Cerca nel blog

Choose your language:

sabato 11 agosto 2018

Cartesio: La prova cosmologica dell'esistenza di Dio (terza meditazione)



L'idea di Dio nell'uomo

Le idee secondo Cartesio


All'inizio della terza meditazione Cartesio ricapitola quel che aveva detto nella meditazione precendente, affermando che, pur distraendo tutti i sensi, non posso mai smettere di pensare che io sono per il semplice fatto che penso. Io sono una cosa pensante o res cogitans, ossia un Cogito. L'essere che sono è un essere che pensa, ma cosa pensa? Esso pensa idee. Esistono tre tipi di idee secondo Cartesio:

1 Innate: idee che sono in me dalla nascita.

2 Avventizie: idee che vengono dal mondo esterno.

3 Fittizie: idee che mi formo, costruendole con la mente.

Un esempio di idea innata è il triangolo, in quanto il triangolo, secondo Cartesio, non è qualcosa di cui noi ci formiamo un'idea perché abbiamo osservato cose triangolari, noi diciamo piuttosto che sono triangolari perché abbiamo l'idea del triangolo. Un'idea avventizia è quella dell'albero o del pavone, qualora abbiamo avuto esperienza di queste cose che si trovano in natura. Un'idea fittizia, al contrario, è l'idea del centauro, in quanto è una creatura fantastica derivata dalla mescolanza dell'uomo con il cavallo. Qui sorge un problema: noi crediamo che esistono delle idee che vengono da oggetti esterni? Se avessimo prova che esiste un mondo di oggetti e che le idee che abbiamo nella nostra mente sono idee di questi oggetti, allora avremmo già risolto tutti problemi. Tuttavia abbiamo ancora motivo di dubitare che le cose stiano così. Infatti potrebbe essere che tutte queste idee siano prodotte da noi stessi, così come i sogni si producono in noi. Non abbiamo ancora un motivo per credere che all'idea di pavone debba corrispondere un oggetto reale esterno, in questo caso un animale come il pavone. Inoltre, osserva Cartesio, non sempre le idee sono simili alle cose di cui sono idee. C'è una differenza tra l'idea e l'oggetto. Ad esempio, afferma Cartesio, noi abbiamo due idee del sole nella nostra mente: la prima viene dai sensi; la seconda è una nozione proveniente dall'astronomia. La prima idea del sole è avventizia, mentre la seconda è innata. La seconda, infatti, si basa su nozioni scientifiche e matematiche. Il cieco non ha la prima idea del sole, perché non lo ha mai visto, ma Cartesio afferma il cieco deve avere la seconda, quella scientifica, in quanto è innata.

Un'idea ha molta meno realtà di una sostanza, infatti l'idea rappresenta qualcosa che può esistere o meno, mentre la sostanza è. Ogni cosa ha un certo grado di perfezione o di realtà. L'attributo, siccome dipende dalla sostanza, non può essere più reale della sostanza e tanto meno più perfetto. Tutti i colori del pappagallo non sarebbero affatto, se non vi fosse un pappagallo che ha quei colori come proprietà. Ogni cosa che è effetto di una causa ha una certa realtà, ma la causa deve avere almeno tanta realtà quanto ne ha l'effetto. Tuttavia, se qualcosa è meno perfetto di qualcos'altro, questo qualcosa ha meno realtà. Cartesio crede che la realtà abbia dei gradi e che gli enti possano essere considerati più o meno reali a seconda del loro grado di dipendenza. Ciò che non dipende da nulla è ciò che è più reale di ogni altra cosa. La proprietà, come ho detto, non esiste senza la sostanza, dunque è meno reale di essa. La sostanza, intendo dire, ad esempio, quel pappagallo a cui mi riferivo prima, non esiste per necessità e la sua esistenza dipende da qualcos'altro. Più reale di ogni altra cosa è Dio, in quanto non dipende da nient'altro.

Tutto questo vale anche per le idee. L'idea se è nella mia mente deve avere una causa e questa causa non può avere meno perfezione dell'idea stessa. Chi è la causa di queste idee? Sono forse io la causa di queste idee? Potrebbe essere che io sono la causa di queste idee, ma se trovo anche solo un'idea la cui realtà oggettiva non può essere in me, allora ho le prove che esiste qualcos'altro oltre me stesso. Cartesio riprende in considerazione tutte idee esaminate. Le idee degli angeli sono semplicemente idee che mi sono fabbricato nella mia mente dalla mescolanza di altre idee. Questo vale anche per l'idea di cera, nella quale si possono riconoscere concetti base come quello di grandezza, di profondità, larghezza ed estensione. A questo possono essere aggiunti colori, odori e suoni. Molte idee in noi sono per giunta oscure, come quella del caldo e del freddo, rispetto alle quali non è chiaro quale sia privazione dell'altro. Tutte le idee semplici come quella di estensione e di sostanza, in quanto io sono una sostanza, una sostanza che pensa, possono essere in me, semplicemente e non necessitano di un'altra causa. 

 

La prova cosmologica e il mistero dell'idea di Dio nell'uomo


Di tutte le idee che sono in me, posso pensare che la sola idea di Dio sia l'unica che non viene effettivamente da me stesso. L'idea di Dio è l'idea di un essere sommamente potente e sommamente perfetto. Dal momento che la causa di questa idea non deve avere meno perfezione dell'idea stessa, posso io esserne la causa? Per essere la causa dell'idea di Dio dovrei poter pensare all'infinito, ma non posso pensare all'infinito se non come negazione del finito. L'infinito, invece, secondo Cartesio ha natura positiva, in quanto il finito è solo una negazione dell'infinito. L'idea di Dio non è nemmeno un'idea materialmente falsa, ossia una privazione di qualcos'altro, come il freddo rispetto al caldo. Dunque l'idea di Dio deve rappresentare qualcosa di reale, questo lo deve ammette anche l'ateo, sebbene egli negherà comunque l'esistenza di Dio. Infatti l'ateo qui deve riconoscere semplicemente che l'idea di Dio è differente per genere rispetto a quella del freddo, in quanto il freddo è assenza di calore, mentre Dio non è assenza di qualcos'altro. Cartesio sostiene pure che l'idea di Dio è chiara e distinta, sebbene io non posso certamente comprendere veramente Dio, in quanto onnipotente. Dunque come potrei io essere la causa di questa idea?

Cartesio comincia qui un'altra ipotesi interessante: forse io sono più perfetto di quello che credo, forse questa perfezione è in me in potenza, ma non si è ancora manifestata. Potrebbe essere vero, osserva Cartesio, che io sono in potenza sommamente perfetto e guadagno perfezioni di volta in volta nel tempo. Ciononostante, Dio è completamente diverso. Dio è sommamente perfetto, non in potenza, ma in atto.

Io non sono sommamente perfetto quanto lo è Dio e non ho prove che possa diventarlo. Io, tuttavia, come si è dimostrato nella seconda meditazione, esisto ed esisto come una cosa che pensa. Se io esisto, da dove deriva la mia esistenza? Se fossi un essere eterno dovrei essere io stesso causa di me stesso, tuttavia questo non è il caso, infatti non sono un essere eterno. Potrei affermare, come fanno molti, che se io esisto è perché sono nato e sono nato dal rapporto dei miei genitori. Questa risposta, secondo Cartesio, non funziona. Infatti, osserva Cartesio, posso dividere il tempo all'infinito in infiniti istanti, ma se io esisto ora, non posso pensare che questo dipenda dal fatto che io esistevo ieri. Infatti non posso derivare dal fatto esisto ora il fatto che esisterò anche in futuro. Devo piuttosto chiedermi, visto che io sono certo di esistere e questo lo ha dimostrato Cartesio nella seconda meditazione, cosa fa sì che io esista in questo preciso momento. Creazione e conservazione, osserva Cartesio, differiscono solo nel nostro modo di pensare. Se io esisterò in futuro, questo dipende da una certa causa che fa sì che io possa esistere. Quel che devo capire è se questa causa posso essere io. Se io avessi tale potere, allora dovrei almeno poterlo pensare, ma non esiste nulla di simile in me. La causa della mia esistenza, in quanto sono cosa che pensa e possiede l'idea di Dio, deve almeno avere tanta perfezione quanta ne ha il suo effetto, ossia deve possedere tutte quelle perfezioni che sono attribuite a Dio stesso. Se io esisto, se esiste una causa della mia esistenza in questo momento, allora o questa causa è causa anche della sua stessa esistenza o c'è un'altra causa per la sua esistenza. Non posso però pensare che la mia esistenza attuale dipenda da una serie infinita di cause, sarebbe assurdo e non troverei mai la causa della mia esistenza perché non ci sarebbe nessuna causa che regge tutto il resto. Non posso nemmeno pensare che una serie di cause differenti, parziali, messe assieme possono avermi dato l'esistenza. Solo Dio può essere causa della mia stessa esistenza e dell'idea di Dio in me.

Come faccio a sapere che l'idea di Dio è opera di Dio stesso? Se l'idea di Dio fosse avventizia, ossia venisse dalla sensibilità, allora avrei dovuto percepire o avere esperienza sensibile di Dio, ma questo è impossibile. Io poi, non possiedo tutte le perfezioni che si attribuiscono a Dio e perciò non posso essermi fabbricato una tale idea, dunque l'idea di Dio non è nemmeno fattizia. L'idea di Dio è, invece, innata. Essa è innata perché Dio la risposta in me quando sono nato come un marchio di fabbrica o come un suo autografo sull'opera che ha appena creato.

In questa meditazione Cartesio si serve della prova cosmologica dell'esistenza di Dio. Nella sua formulazione classica la prova cosmologica funziona in questo modo: se l'universo esiste deve avere una causa, ma questa causa sarà effetto di un'altra causa e così via; ora, non posso certamente pensare che l'universo tragga esistenza da infinite cause, dunque vi deve essere una causa prima di tutte; questa causa non è effetto di altre cause, essa è causa sui, ossia causa del suo stesso essere; questa causa è Dio stesso. Nel caso di Cartesio l'argomento cambia decisamente sul lato temporale. Cartesio non sta cercando la causa passata dell'esistenza di tutte le cose e del genere umano, cerca nel presente ciò che fa sì che la mia stessa esistenza sia possibile. Se io ora esisto, allora esisto per qualche causa, ma questa causa di cui sono effetto o è causa della sua esistenza o non lo è, se non lo fosse deve esistere un'altra causa che è causa della sua stessa esistenza, questa causa è Dio medesimo. Un ragionamento simile si può fare per l'idea di Dio, idea di un essere sommamente perfetto ed onnipotente. Se io fossi la causa di quest'idea, allora dovrei essere un essere sommamente perfetto ed onnipotente, ma non lo sono. Nel mondo sensibile non incontro una causa simile. Dunque l'idea di Dio non è avventizia e nemmeno fattizia, devo pensare che sia innata. Dio solo può essere la causa dell'idea di Dio.

Al termine di questa meditazione Cartesio può concludere due cose: che ora so di non esistere solo io, ma che esiste anche Dio; inoltre, se Dio è sommamente perfetto e dunque non ha alcuna imperfezione, essendo il fare il male, o semplicemente l'ingannare qualcuno, un'imperfezione, allora Dio non è il genio maligno. Sono certo, a questo punto, che non c'è alcun genio maligno. Dio, infatti, è sommamente perfetto, dunque deve essere sommamente buono. Ricapitolando: ho dubitato di ogni cosa, ma ho scoperto che non posso dubitare della mia esistenza come cosa che dubita, tuttavia io non sono la causa della mia esistenza e qui, con la prova cosmologica, Cartesio dimostra che la causa della mia esistenza non può che essere Dio.

sabato 4 agosto 2018

Cartesio: Il Cogito (seconda meditazione)

Cartesio scioglie la cera al fuoco


Il Cogito come evidenza assoluta


La seconda meditazione delle Meditazioni metafisiche di Cartesio mette in atto una ricerca che ha per oggetto qualcosa di indubitabile, un punto fermo da cui costruire le fondamenta del sapere, qualcosa di assolutamente evidente. È in questa meditazione che Cartesio scopre l'esistenza del Cogito come fatto assolutamente certo.

Cartesio riprende dal punto in cui aveva lasciato il lettore nella meditazione precedente, ossia dall'ipotesi del genio maligno e dal dubbio totale. Dunque Cartesio comincia supponendo che tutto quello che sa sia falso. Dubita dell'esistenza dei corpi esterni e dubita dei principi delle scienze. Cartesio, inizialmente, arriva a dubitare dell'esistenza anche di noi stessi. Infatti se pensiamo di essere corpo e sensibilità, essendo corpo e sensibilità niente di più che immagini, come tutte le cose che percepiamo, allora anch'esse potrebbero essere immagini di sogno. Tuttavia, non appena io penso, devo almeno concedere questo: che io sono, visto che sto dubitando. Infatti, se dubitassi del mio dubbio, starei ancora dubitando, dunque io almeno devo esistere. Notate questo: quando Cartesio pensa l'io o il Cogito come qualcosa di esistente, lui ha già messo in dubbio l'esistenza del corpo. Con questa mossa Cartesio dimostra che si può pensare l'io senza il corpo, in quanto posso dubitare dell'esistenza del mio corpo, ma non posso dubitare della mia esistenza in quanto dubito.

Ecco il passaggio famoso:

«(...) io esistevo senza dubbio, se mi sono convinto di qualcosa, o se solamente ho pensato qualcosa. Ma vi è un non so quale ingannatore potentissimo e astutissimo, che impiega ogni suo sforzo nell'ingannarmi sempre. Non v'è dunque dubbio che io esisto, s'egli mi inganna; e m'inganni fin che vorrà, egli non saprà mai fare che io non sia nulla, fino a che penserò di essere qualche cosa. Di modo che, dopo avermi ben pensato, ed avere accuratamente esaminato tutto, bisogna infine concludere, e tener fermo, che questa proposizione: Io sono, io esisto, è necessariamente vera tutte le volte che la pronuncio, o che la concepisco nel mio spirito.» (Cartesio, Meditazioni metafisiche, Laterza, Bari, 2006, p.24)

Ecco come fare con il genio maligno! Il genio maligno mi può ingannare su tutto quello che vuole, ma non può ingannarmi sul fatto che io sono. Infatti, se io non fossi, chi pretenderebbe di ingannare? Non si starebbe forse ingannando da solo? L'inganno presuppone sempre almeno due figure: un ingannatore e un ingannato. Quando le due figure coincidono, allora l'ingannatore è allo stesso tempo ingannato. Ma è ovvio che, se non esiste nessun ingannato, allora l'ingannatore è lui stesso ingannato, quando crede di ingannare qualcuno. Questa è la verità che io posso opporre al genio maligno: che io sono, anche se ingannato su quasi tutto, ma non su questo.

Adesso so che sono, ma chi sono? Ho dimostrato la mia esistenza, tuttavia non so ancora cosa sono io. Per questo Cartesio ritorna a pensare a tutte le cose che aveva messo in dubbio e cerca di capire se tra queste ve ne sia almeno una a cui io corrispondo e che io sono. Prima prende in considerazione il corpo, ma Cartesio ha già dimostrato che se io non posso dubitare della mia esistenza, posso comunque dubitare dell'esistenza del mio corpo. Se non sono un corpo, allora sarò almeno un'anima. Quali sono le caratteristiche dell'anima? l'anima può percepire, muoversi e pensare. La percezione non esisterebbe senza la sensibilità e la sensibilità non esisterebbe se non vi fossero organi di senso, dunque un corpo. Il movimento presuppone sempre il corpo, anche se, senza l'anima, secondo Cartesio, il corpo non si muoverebbe affatto. Questi primi due attributi dell'anima non possono essere senza il corpo, ma l'esistenza del corpo è dubitabile e Cartesio ha già dimostrato che quel che noi siamo è qualcosa che può esistere senza il corpo. Siccome percezione e movimento non possono avere esistenza senza il corpo, allora noi non siamo esattamente percezione e movimento. Questi sono possibili solo grazie all'iterazione dell'anima con il corpo. Il pensiero, invece, è completamente diverso. Il pensiero, infatti, non ha assolutamente bisogno del corpo per esistere. È da questa osservazione che Cartesio deduce la sua famosa formula "Cogito, ergo sum", ossia "penso, dunque sono". L'idea di Cartesio è la seguente: posso pensare tutto quello che voglio, ma se penso di non essere, devo essere per poterlo pensare, dunque non posso veramente pensare di non essere. Io sono una mente, mente che può sussistere in modo del tutto indipendente dal corpo e più avanti vedremo perché.

Nella seconda meditazione Cartesio ci offre una sua immagine della mente. Egli pone la mente come soggetto di una serie di operazione tra cui la percezione, il movimento e il pensiero. Afferma che percezione e movimento non possono esistere senza il corpo, mentre il pensiero sì. Con pensiero Cartesio intende tante attività come il concepire, il dubitare, l'affermare, il negare e il giudicare. Se esistono cose come il concepire, il dubitare, l'affermare, il negare e il giudicare, Cartesio pensa che questo significhi che deve esistere un soggetto che dubita, concepisce, afferma, nega o giudica. Non avrebbe senso, secondo Cartesio, una mente senza io. L'io, oltretutto, secondo Cartesio, è una sostanza: una res cogitans. Il pensiero differisce dal corpo, in quanto il primo non è esteso, mentre il secondo sì. Cartesio dunque appartiene a quella posizione che nella filosofia della mente viene definita come "dualismo". Il dualismo è la posizione di chi sostiene che la mente e il corpo sono due sostanze distinte, l'una irriducibile all'altra. Inoltre Cartesio pensa la mente secondo un modello che è stato successivamente definito in filosofia della mente come "teatro cartesiano". Secondo questo modello della mente, da un lato sta il palcoscenico con i suoi attori, i quali rappresentano le idee, dall'altro sta lo spettatore, ossia l'io che pensa queste idee. 

 

Cartesio: l'esperimento della cera


Per analizzare meglio la mente e definire la portata della sua scoperta, Cartesio usa come esempio quello della percezione di un pezzo di cera:

«Cominciamo dalla considerazione delle cose più comuni, e che noi crediamo di comprendere nel modo più distinto, cioè i corpi che tocchiamo e vediamo. Io non intendo parlare dei corpi in generale, perché queste nozioni generali sono d'ordinario più confuse, ma di qualche corpo in particolare. Prendiamo, per esempio, questo pezzo di cera, che è stato proprio ora estratto dall'alveare: esso non ha perduto ancora la dolcezza del miele che conteneva, serba ancora qualcosa dell'odore dei fiori, dai quali è stato raccolto; il suo colore, la sua figura, la sua grandezza sono manifesti; è duro, è freddo, lo si tocca, e, se lo colpite, darà qualche suono. Infine, tutte le cose possono distintamente far conoscere un corpo, s'incontrano in questo. Ma ecco che, mentre io parlo, lo si avvicina al fuoco: quel che vi restava di sapore esala, l'odore svanisce, il calore si cangia, la figura si perde, la grandezza aumenta, diviene liquido, si riscalda, a mala pensa si può toccarlo, e benché lo si batta, non renderà più alcun suono. Ma la cera stessa resta dopo questo cambiamento? Bisogna confessare ch'essa resta; e nessuno può negarlo. Che cosa è, dunque, ciò che si conosceva con tanta distinzione in questo pezzo di cera? Certo non può esser niente di quel che vi ho notato per mezzo dei sensi, poiché tutte le cose che cadevano sotto il gusto e l'odorato o la vista o il tatto o l'udito si trovan cambiate, e tuttavia la cera stessa resta. forse era ciò che io penso ora: la cera cioè non era né quella dolcezza del miele, né quel piacevole odore dei fiori, né quella bianchezza, né quella figura, né quel suono, ma solamente un corpo, che poco prima mi appariva sotto queste forme, e adesso si presenta sotto altre. Ma, parlando con precisione, che cosa è ciò che immagino quando la concepisco in questa maniera? Consideriamolo attentamente, e, allontanando tutte le cose che non appartengono alla cera, vediamo quanto resta. Certo non resta altro che qualcosa di esteso, di flessibile, di mutevole. Ora, che cosa vuol dire: flessibile e mutevole? Non significa forse che io immagino che questa cera, essendo rotonda, è capace di divenir quadrata, e di passare dal quadrato in una figura triangolare? No di certo, non è questo, poiché io la concepisco capace di ricevere un'infinità di simili cangiamenti, e non saprei, tuttavia, percorrere quest'infinità con la mia immaginazione; e, per conseguenza, questo concetto che ho della cera non si ottiene per mezzo della facoltà dell'immaginare.» (Cartesio, Meditazioni metafisiche, Laterza, Bari, 2006, p.28-29)

L'esempio della cera è molto famoso, ma cosa significa? Cartesio immagina di prendere un pezzo di cera con determinate qualità di odore, forma, colore e suono. Quando questo pezzo di cera viene posto di fronte al fuoco, esso si scioglie. Attraverso lo scioglimento, ossia a causa di un processo di mutamento, le qualità della cera cambiano completamente, di una natura tale che, dal punto di vista sensibile, la cera appare irriconoscibile. Tuttavia la cera sciolta è ancora cera e soprattutto è sempre quel pezzo di cera di partenza, il quale ha cambiato stato: è passato da solido a liquido. Se non avessimo visto la cera sciogliersi probabilmente non sapremo che si tratta della cera di prima, ma comunque la pensiamo come cera, come è possibile questo fatto? È la mente che trova l'unità nella continuità del divenire. La mente concepisce il pezzo di cera come cera nei due stati. Inoltre, osserva Cartesio, il concepire della mente la cera non è immaginazione, ma pura concezione concettuale senza immagini. Se dovessimo immaginare la cera, osserva Cartesio, dovremmo immaginarcela in tutti i suoi mutamenti possibili, il che è impossibile. A noi è sufficiente pensare al concetto e concepire la cera, senza dover far riferimento ad un repertorio mentale infinito di immagini di cera. Non solo: la conoscenza vera della cera non dipende tanto dai sensi, quanto piuttosto dalla mente. Questo lo si vede in particolare in questo famoso passaggio:

«(...) noi diciamo infatti di vedere proprio la cera, se ci è presentata, e non già di giudicare che essa c'è, inferendolo dal colore e dalla figura: donde quasi concluderei che si conosce la cera per mezzo della visione degli occhi, e non per la sola ispezione dello spirito, se per caso non guardassi da una finestra degli uomini che passano nella strada, alla vista dei quali non manco di dire che vedo degli uomini, proprio come dico di veder della cera. E, tuttavia, che vedo io da questa finestra, se non dei cappelli e dei mantelli, che potrebbero coprir degli spettri o degli uomini finti, mossi solo per mezzo di molle? Ma io giudico che sono veri uomini, e così comprendo per mezzo della sola facoltà di giudicare, che risiede nel mio spirito, ciò che credevo di vedere con i miei occhi.» (Cartesio, Meditazioni metafisiche, Laterza, Bari, 2006, p.30)

Il fatto è che con la sensibilità non posso avere delle certezze, possono conoscere con metodo sicuro con la mente sola. Infatti, dice Cartesio, se vedo dei cappelli e dei mantelli fuori dalla finestra in strada che si muovono, io penso per abitudine che sono degli uomini, ma cosa ne posso sapere io veramente? Forse sono degli spettri. Certo credere negli spettri sembra assurdo, ma potrebbero anche essere dei manichini, degli automi o più semplicemente due bastoni a cui sono stati appesi cappelli e mantelli, i quali si muovono al vento. Anche questo caso, comunque, conferma la tesi principale di Cartesio: quelli là fuori, magari, sono davvero degli spettri, ma io li penso e io che li penso devo esistere per poterli pensare.


mercoledì 1 agosto 2018

Nietzsche: genealogia della morale












 

 

Riassunto e spiegazione della Genalogia della morale di Nietzsche


Genealogia della morale è uno di quei testi di Nietzsche tra i più attuali. In questo scritto voglio offrirvi molto più di un riassunto dell'opera o una spiegazione, vorrei farne un'analisi che tenga conto della sua portata nella filosofia morale e nel pensiero contemporaneo.


 

Una domanda inquietante attraversa tutta l'opera: perché l'uomo pensa che il bene sia migliore del male? Nietzsche ha sempre in mente il lavoro del martello del Il crepuscolo degli idoli, quello che abbatte le tavole dei valori. Per Nietzsche è completamente assurdo dire che quel che è buono per me deve esserlo anche per tutti gli altri. Questo implica un certo relativismo nella concezione del bene. Inoltre Nietzsche non valuta le azioni in base alle intenzioni. Egli vuole comprendere, al contrario, se qualcosa è utile alla vita oppure non lo è. Se qualcosa non è utile alla vita, allora gli è dannoso. È il dovere utile alla vita? è il bene utile alla vita? e che bene dovrebbe essere utile alla vita? Aprendo un nuovo punto di vista nella morale, Nietzsche incomincia a porre queste domande. Il dovere non è affermazione della vita, ma è rinuncia. Se io desidero qualcosa, se esiste un divieto che mi impedisce di soddisfare il mio impulso e io decido di seguire quel divieto, allora devo rinunciare al mio desiderio o ai miei istinti. Siccome gli istinti, istinti che sono sempre espressione della volontà di potenza, sono la vita, secondo Nietzsche, allora con la morale nega la vita. La compassione è una forma partecipazione nella sofferenza di un altro (mitleiden in tedesco, da cui "leiden" vuole dire soffrire e "mit" vuol dire con). Con la compassione diminuisce la mia potenza, in quanto, spinozianamente parlando, la tristezza e il dolore sono diminuzione della potenza, mentre la gioia un suo aumento. Se qualcosa diminuisce la potenza e, come sostiene Nietzsche, la vita è potenza, allora questo qualcosa va contro la vita e questo qualcosa, in questo caso, è ciò che Schopenhauer chiama compassione. Nietzsche ha chiamato "nichilismo" la decadenza e la volontà di negazione della vita. Egli ha riconosciuto questa volontà negatrice all'interno del cristianesimo, come si apprende nell'Anticristo.

Il primo capitolo, Buono e malvagio/Buono e cattivo, tratta molti temi simili agli ultimi capitoli di Al di là del bene e del male. Nella morale tradizionale il buono è l'altruistico o il non egoistico, mentre il cattivo è l'egoistico. Nietzsche cambia completamente il linguaggio della morale, affermando di voler risalire a nozioni storicamente più originarie, le quali, egli accusa, sono state trasformate. Nelle società aristocratiche, come quella greca, buono era il nobile o il signore, mentre cattivo era il malriuscito. Nietzsche compie anche delle indagini linguistiche sui termini Bonus e Gut. Gut (bene) verrebbe da Got (Dio), ad indicare l'uomo divino o il nobile. Bonus (buono) verrebbe da bellum (guerra), il quale risalirebbe a duellum (duello). Il buono, in questo senso, è il potente, il felice e il caro agli dei.

In origine, immagina Nietzsche, dovevano esistere due caste: quella sacerdotale e quella guerriera. Nella società aristocratica vigeva una morale aristocratica con i suoi concetti di bene e di male. Buono è il nobile, cattivo lo schiavo. Il nobile è il forte, mentre lo schiavo è il debole. Quando questi concetti sono stati rovesciati, in quel momento è nata quella morale che la conosciamo noi, ossia quella morale che glorifica il debole e il povero. L'istinto di risentimento che viene dallo schiavo porta lo schiavo verso la vendetta e vede nel padrone il male, ossia il cattivo. Nella morale dello schivo, dunque, cattivo è il forte perché violento, mentre il debole è buono. Capite che nella logica della potenza di Nietzsche questa inversione ha degli effetti nefasti sulla vita. Questa nuova morale ha fatto dell'uomo una bestia mansueta, un'animale domestico come il cane. Essa ha livellato e ammalato l'uomo nei suoi istinti e nelle sue forze sessuali creatrici.

È chiaro che ci troviamo di fronte ad un pensiero molto vicino a quello del Trasimaco, il quale credeva che il bene fosse l'utile di chi comanda o del più forte. Tuttavia, penso sia meglio non vedere la cosa troppo in termini politici, per bollare Nietzsche come un pensatore di destra. Penso sia più utile chiedersi se ci sia del vero nelle sue ipotesi antropologiche, perché così andrebbero prese. In un certo senso, quest'opera è un'opera che dà un grosso contributo all'antropologia e all'etnologia. David Graeber, ad esempio, l'attuale antropologo anarchico del debito, si è chiaramente ispirato anche a questo testo.

Le origini della morale secondo Nietzsche


Il secondo capitolo (Colpa, cattiva coscienza e simili) tratta dell'origine della morale a partire dalla relazione tra il debitore e il creditore. Questo è il famoso capitolo a cui si ispirano molti studiosi sul debito. Perché possa esistere qualcosa come una relazione creditore/debitore, deve prima esistere un uomo che si possa indebitare, ossia un uomo che sia in grado di chiedere ad un altro qualcosa e di promettergli di ripagarlo adeguatamente. L'uomo deve essere, cioè, per dirla con Austin, capace del performativo, ossia educato a promettere. La promessa: "pagherò". Tuttavia la promessa, a meno che non esistano degli atti scritti, non può che fondarsi sulla memoria, ossia la memoria del creditore e quella del debitore. Nietzsche crede il dimenticare sia una facoltà attiva nell'uomo e non sia semplicemente passiva. Un uomo che dimentica non può mantenere le promesse e non ricorda nemmeno cosa ha promesso. Dunque è necessario che qualcuno trovi il modo che questo si ricordi della sua premessa. Come fare a fare ricordare le cose? Usando delle mnemotecniche. Non sono delle semplici tecniche di memoria, sono qualcosa di molto più brutale. Questo è qualcosa che deve precedere il sistema di scrittura, ossia le tavole del debito o i bastoncini di credito. In origine, suppone Nietzsche, il creditore si serviva del corpo del debitore e poteva marchiarlo con il fuoco. La sofferenza è qualcosa che rimane nella memoria. Fin tanto che si soffre, non si cessa di ricordare. Questa è la mnemotecnica che ha in mente Nietzsche: la tortura.

Il senso di colpa viene instillato nel debitore, non è un rimorso naturale nell'uomo che sorge dal fatto che l'uomo sa che avrebbe potuto agire diversamente e non lo ha fatto. Questa concezione della morale, la morale dell'intenzione, è tardiva. Questa concezione, in ogni caso, presuppone che si sia già passati per tutto ciò che in queste pagine di Genealogia della morale descrive Nietzsche. Prima viene questa mentalità calcolatrice che conta e valuta, questa mentalità dell'uomo che fa equivalenze: tot. danno = tot. pena. Tutti i debiti devono essere saldati, anche con la carne. La sofferenza è il compenso per il debito. Il debitore dà in pegno, quando fa un contratto con il suo creditore, il corpo suo o il corpo della sua donna. Se il debito non viene saldato, allora il creditore può fare quello che vuole con il corpo del debitore o con quello della sua donna. Queste sofferenze e punizioni si trasformano in orrende feste, feste crudeli. Lo scopo della pena è destare il senso di colpa nella persona che si sta torturando. Anche dietro questi processi sta sempre la volontà di potenza, quella volontà di sopraffare e di sfruttare. La volontà di potenza appartiene qui al creditore o al signore che comanda e la esercita per incutere paura. Nietzsche, tuttavia, non crede nella colpa, egli adotta un punto di vista spinozista. Secondo Spinoza non esistono colpevoli, esistono solo persone impotenti, ossia persone che non sanno controllare le proprie passioni. Ciononostante, per Nietzsche, l'obbiettivo non è affatto il voler controllare le proprie passioni. L'intelletto, egli afferma, senza le passioni sarebbe castrato.

Da dove nasce, invece, la cattiva coscienza? Secondo Nietzsche, si è rivolta verso l'interno. È nata una specie malata: quella delle persone aggressive nei confronti di se stesse. È qui che Nietzsche individua l'origine della morale come noi la conosciamo, della morale come un attacco ai propri istinti. Con questa svolta emerge il peccatore come individuo malato.

Cosa significano gli ideali ascetici è capitolo che tratta proprio dell'istinto dell'uomo contro la vita, di come l'uomo ha desiderato evadere dal suo corpo ed evadere questo mondo. Che cos'è l'ideale ascetico? Esso è esattamente la negazione di sé di Schopenhauer, una negazione di sé e della volontà come qualcosa che agisce in noi, negazione che Schopenhauer stesso ha visto nella musica. Schopenhauer, infatti, al pari di Kant, ha sostenuto che l'arte è contemplazione disinteressata del bello. La musica, in particolare, è contemplazione della volontà stessa, un fatto che Wagner, da quel che sostiene Nietzsche, sembra aver messo in note. Tuttavia, come può essere contemplazione disinteressata quella di uomo che osserva una venere dipinta? Non è forse questo "disinteressato" una mossa contro i propri impulsi? La vita non è questo, il disinteresse è un'arte dell'ascesi, un modo per trascendere la vita e negarla.

Nietzsche scrive la storia di questi ideali ascetici, una storia che comincia con le origini della filosofia, ossia da quei filosofi che vedevano nella contemplazione il modo di vivere più alto dell'uomo. Platone ha detto che il senso della vita di un filosofo sta nella morte, ossia lo sperimentare la morte già in vita. Con questo egli intende un acquietamento degli impulsi nell'essere umano. Dopo il filosofo viene il prete. Il prete accetta un solo modello di vita: quello di chi vive negando la vita stessa e pensando ad una vita promessa futura in un altro mondo. Perché far prosperare una razza simile, si chiede Nietzsche, la quale è contro la vita stessa? Nietzsche definisce la stirpe dei preti, e di chi segue il loro esempio, come dei malati. Con la diffusione di questa malattia, ossia la volontà negatrice della vita, insita in persone sofferenti che non sanno vivere con il dolore e vogliono la morte piuttosto che vivere con la propria sofferenza, emerge una lotta tra sani e malati. Secondo Nietzsche il sano è in stato di accusa perché forte, vigoroso e di buona salute. Questo soggetto è attaccato dal malato, dal debole e dal sofferente. Il nichilismo per Nietzsche, si tenga presente, consiste anche in questa piega di malati, malati perché non possono più vivere su questa terra o non sanno più farlo e ne desiderano un'altra.

Che cosa ci insegna quest'opera oggi? In un passaggio Nietzsche nega la teoria contrattualista, affermando che è più probabile che un orda di uomini biondi possa avere preso il potere con la forza, piuttosto che ci sia stato un accordo all'origine della società. In questi testi Nietzsche sembra il Darwin della filosofia, nel senso che riesce a cogliere con occhio disincantato quale potevano essere le condizioni dell'uomo nelle società primitive. Nietzsche, tuttavia, oppone la volontà di potenza alla lotta per la vita di Darwin. In questo testo è anche mirabile una tesi fondamentale: che la colpa e la morale nascono dal rapporto tra il debitore e il creditore. Dietro ogni debito, ha notato anche Graeber, si nasconde una forma di morale: i debiti devono essere saldati, guai a chi non salda i debiti!

sabato 28 luglio 2018

Cartesio: Il genio maligno (prima meditazione)




Cartesio e il dubbio iperbolico



Meditazioni metafisiche di Cartesio: il dubbio iperbolico


Le Meditazioni metafisiche è una delle opere più note di Cartesio e affronta molti temi tra i quali ciò che può essere considerato certo nella conoscenza umana, le prove dell'esistenza di Dio, la realtà del mondo esterno, ecc. La prima delle meditazioni metafisiche tratta di ciò che è dubitabile. È qui che Cartesio formula il suo esperimento mentale sul Genio Maligno. In questo articolo spiegherò come funziona l'esperimento del Genio Maligno, mostrando in cosa consiste il metodo cartesiano del dubbio iperbolico.

Cartesio, sin dall'inizio, ammette di aver creduto in passato in tante cose che oggi non reputerebbe in alcun modo vere, in quanto non sono fondate su principi sicuri. Inoltre afferma di aver aspettato un'età avanzata prima di cercare le fondamenta di una conoscenza sicura, ossia prima di cercare quei principi indubitabili di ogni conoscenza.

La prima mossa di Cartesio consiste nel minare alle fondamenta principali del sapere sino a lui accettato. Una prima forma di conoscenza viene dai sensi. Se si ammette che i sensi sono un mezzo di conoscenza vero e sicuro, bisognerà tuttavia constatare che vi sono casi in cui essi ingannano, per esempio quando abbiamo un'illusione o un'allucinazione. L'illusione si ha quando qualcuno vede qualcosa con una proprietà differente da quella posseduta realmente dall'ente. Per esempio, se vedo una macchina arancione, perché la macchina è illuminata in un certo modo, ma la macchina in realtà è rossa, ho a che fare con un'esperienza di illusione. Il caso dell'allucinazione si ha quando vedo cose che non esistono affatto. Per esempio quando vedo un elefantino rosa sul pavimento, quando in realtà non c'è nessun elefantino sul pavimento.

Cartesio dichiara che i sensi ingannano. Questo non significa che lo facciano sempre, che non esistono percezioni veridiche di alcun genere, tuttavia l'errore da Cartesio è posto nei sensi, piuttosto che nell'intelletto. Vediamo un passaggio famoso dell'opera:

«Ma, benché i sensi c'ingannino qualche volta, riguardo alle cose molto minute e molto lontane, se ne incontrano forse molte altre delle quali non si può ragionevolmente dubitare, benché noi le conosciamo per mezzo loro: per esempio, che io son qui, seduto accanto al fuoco, vestito d'una veste da camera, con questa carta fra le mani; ed altre cose di questa natura. E come potrei io negare che queste mani e questo corpo sono miei? a meno che, forse, non mi paragoni a quegl'insensati, il cervello dei quali è talmente turbato ed offuscato dai neri vapori della bile, che asseriscono costantemente di essere dei re, mentre sono dei pezzenti; di essere vestiti d'oro e di porpora, mentre son nudi affatto; o s'immaginano di essere delle brocche, o d'avere un corpo di vetro. Ma costoro son pazzi; ed io non sarei da meno se mi regolassi sul loro esempio.» (Cartesio, Meditazioni metafisiche, Laterza, Bari, 2006, p.18)

Prima Cartesio considera il fatto che, anche se ogni tanto i sensi ci ingannano, ci sono cose che noi diamo per scontato e tendiamo a considerare come vere: per esempio il nostro corpo e gli oggetti ci circondano. È normale che lo facciamo perché esiste una continuità nell'esperienza di questi oggetti, ossia noi li percepiamo tutti i giorni e tutta la realtà che vediamo appartiene ad un mondo a cui siamo abituati. Successivamente Cartesio prende in considerazione il caso del folle, ma, come noterà anche Foucault molto più avanti, non prende sul serio questo caso. Infatti sarebbe da folli regolarsi sull'esempio dei folli. Questo significa che Cartesio crede fermamente nella ragione e non dubita neanche un po' di essere pazzo. Egli piuttosto si serve di un altro caso: quello del sogno. Infatti il testo prosegue in questo modo:

«Tuttavia debbo qui considerare che sono uomo, e che per conseguenza, ho l'abitudine di dormire e di rappresentarmi nei sogni le stesse cose, e alcune volte delle meno verosimili ancora, che quegl'insensati quando vegliano. Quante volte m'è accaduto che ero presso il fuoco, benché stessi spogliato dentro il mio letto? È vero che ora mi sembra che non è con occhi addormentati che io guardo questa carta, che questa testa che io muovo non è punto assopita, che consapevolmente di deliberato proposito io stendo questa mano e la sento: ciò che accade nel sonno non sembra certo chiaro e distinto come tutto questo. Ma, pensandoci accuratamente, mi ricordo d'essere stato spesso ingannato, mentre dormivo, da simili illusioni. E arrestandomi su questo pensiero, vedo così manifestamente che non vi sono indizi concludenti, né segni abbastanza certi per cui sia possibile distinguere nettamente la veglia dal sonno, che ne sono tutto stupito; ed il mio stupore è tale da esser quasi capace di persuadermi che io dormo.» (Cartesio, Meditazioni metafisiche, Laterza, Bari, 2006, p.18-19)

È vero, dunque, che posso vedere bastoncini spezzati nell'acqua, che in realtà non sono spezzati, o colonne cilindriche da lontano, che in realtà sono parallelepipede, ma anche quando vedo il mio corpo fatto in un certo modo, anche se penso che questo è assolutamente certo e non mi inganno, certamente mi sarà capitato più di una volta di sognarmi con un corpo differente e credere che quello fosse il mio corpo, almeno per la durata del sogno. Che prove ho io in questo momento che non sto sognando? Potrei dire che le cose che io adesso osservo sono solide e concrete, che resistono alla mia mente. Questo argomento non sembra molto forte, non è forse vero che nei sogni le cose appaiono così reali e concrete? Possiamo pensare che questa realtà è quella di tutti i giorni, che nel sogno, invece, troviamo spesso elementi piuttosto bizzarri come uomini che volano o personaggi senza testa che parlano, mentre ora non vediamo altro che gli oggetti a cui siamo abituati e questo mondo segue salde leggi che sono descritte dalla fisica, dunque non esistono uomini volanti o persone senza testa che parlano. Tuttavia, dice Cartesio, spesso nei sogni ci capita di sognare le cose come le vediamo ora, senza una grossa differenza. Ci capita di essere ingannati anche in quei sogni, soprattutto in quei sogni, dove apparentemente non accade nulla di strano. Perciò come posso essere certo che non sto sognando?

L'esempio del sogno serve a Cartesio per dubitare in generale dei sensi. Infatti, se prima dubitavamo dei sensi solo occasionalmente, quando ci capitava di essere sotto effetto di illusione o di allucinazione, ora possiamo dubitare dei sensi in generale, in quanto non abbiamo prove che questa che percepiamo è realtà e non un sogno. Tuttavia, anche arrivati a questo punto, Cartesio pensa che i sogni possano comunque avere qualcosa di più fondamentale di cui sono composti e questo qualcosa sia reale. Quando il pittore dipinge, anche se le immagini che dipinge sono figure create da lui, almeno i colori devono essere veri. Potrebbe essere, ipotizza Cartesio, che il sogno sia una mescolanza, al pari di quelle creature fantastiche come i centauri, nella quali almeno determinate componenti sono vere. Di che cosa sta parlando Cartesio? Cartesio si riferisce a cose come la quantità, la grandezza, il numero, l'estensione, ecc. Cartesio sta dicendo che posso dubitare dei miei sensi, posso persino pensare che sto sognando, ma anche se sogno, saranno comunque veri enunciati come "2 + 3 = 5" o "il quadrato ha quattro lati". Dunque posso dubitare dei sensi, ma non di materie scientifiche come la fisica, l'astronomia o la matematica.

L'ipotesi del Genio Maligno


In realtà non è proprio così. Posso dubitare anche della matematica, secondo Cartesio. Posso farlo, ad esempio, se incomincio a dubitare dell'esattezza della mia facoltà della conoscenza. È qui che entra in gioco l'esperimento mentale del genio maligno. Infatti nel testo si legge:

«Tuttavia è da lungo tempo che ho nel mio spirito una certa opinione, secondo la quale vi è un Dio che può tutto, e da cui io sono stato creato e prodotto così come sono. Ora, chi può assicurarmi che questo Dio non abbia fatto in modo che non vi sia niuna terra, niun cielo, niun corpo esteso, niuna figura, niuna grandezza, niun luogo, e che, tuttavia, io senta tutte queste cose, e tutto ciò mi sembri esistere non diversamente da come lo vedo? Ed inoltre, come io giuridico qualche volta che gli altri s'ingannino anche nelle cose che credono di sapere con la maggior certezza, può essere che Egli abbia voluto che io m'inganni tutte le volte che fo l'addizione di due e di tre, o che enumero i lati di un quadrato, o che giudico di qualche altra cosa ancora più facile, se può immaginarsi cosa più facile di questa. Ma forse Dio non ha voluto che io fossi ingannato in tal giusa, perché di lui si dice che è sovranamente buono. Tuttavia, se repugna alla sua bontà l'avermi fatto tale che io m'inganni sempre, sembrerebbe esserle contrario anche il permettere che io m'inganni qualche volta; e tuttavia io non posso mettere in dubbio che egli lo permetta.» 

(Cartesio, Meditazioni metafisiche, Laterza, Bari, 2006, p.20)

Qui Cartesio incomincia a delineare il suo esperimento mentale. Cartesio suppone che possa esistere un essere tanto potente da averci creato di una natura tale per cui ci inganniamo sempre. La nostra facoltà di conoscere può compiere tutte le operazioni matematiche che vuole, ma, una volta terminate, non potrà nulla di fronte al dubbio secondo il quale essa stessa commette errori perché programmata per sbagliarsi. Di fronte all'idea che possa esistere un genio maligno, tutto diventa dubitabile, non solo il mondo esterno, ma la mia intera conoscenza. A questo punto non solo dubiterò del fatto che sono qui a scrivere o a leggere un testo sul computer, ma anche delle mie certezze più solide come il fatto che il punto è un'entità senza dimensioni o che la radice di quattro è due. Certo è che se questo genio maligno fosse Dio, osserva Cartesio, non dovrebbe essere tale, perché Dio è buono e non inganna. Tuttavia io almeno qualche volta mi inganno, sicuramente nei casi di illusione e allucinazione.

Ciononostante potrei rispondere a Cartesio in questo modo: io sono ateo, non credo in Dio. Se sono ateo non crederei nemmeno in un genio maligno o in chissà quale altro demone. Cartesio ha una risposta anche per questo, infatti scrive:

«Vi saranno forse delle persone, che preferirebbero negare l'esistenza di un Dio così potente, piuttosto che credere incerte tutte le altre cose. Ma per adesso non resistiamo loro, e supponiamo, in loro favore, che tutto ciò che è detto qui di Dio sia una favola. Tuttavia, in qualunque maniera essi suppongano che io sia pervenuto allo stato e all'essere che possiedo, sia che l'attribuiscano a qualche destino o fatalità, sia che lo riferiscano al caso, sia che sostengano che ciò accade per un continuo concatenamento e legame delle cose, è certo che, poiché errare ed ingannarsi è una specie d'imperfezione, quanto meno potente sarà l'autore che essi attribuiranno alla mia origine, tanto più probabile sarà che io sia talmente imperfetto da ingannarmi sempre. Alle quali ragioni io non ho certo nulla da rispondere, ma sono costretto a confessare che, di tutte le opinioni che avevo altra volta accolte come vere, non ve n'è una della quale non possa ora dubitare, non già per inconsideratezza o leggerezza, ma per ragioni fortissime e maturamente considerate: di giusa che è necessario che io arresti e sospenda oramai il mio giudizio su questi pensieri, e che non sia loro più credito di quel che darei a cose, che mi paressero evidentemente false, se desidero di trovare alcunché di costante e di sicuro nelle scienze.» (Cartesio, Meditazioni metafisiche, Laterza, Bari, 2006, p.20-21)

Posso negare Dio, ma non è quello l'essenziale del problema di Cartesio, l'essenziale consiste nella possibilità che la nostra facoltà di conoscere, comunque sia stata creata, sia necessariamente difettosa e dunque ci porti sistematicamente a sbagliare. L'unica differenza tra l'ateo e il credente, secondo Cartesio, è che mentre il credente di fronte all'idea di una facoltà del conoscere imperfetta può rispondere dicendo che Dio è buono e non ci ha creato perché ci ingannassimo, l'ateo non potrà mai usufruire di una risposta simile e avrà sempre motivo di dubitare della certezza della conoscenza della sua mente. L'ateo, infatti, dopo aver svolto un teorema di Euclide, potrà sempre dubitare di avere una ragione che si inganna, anche quando svolge il teorema di Euclide.

Arrivati a questo punto Cartesio formula in modo esplicito l'esperimento del genio maligno:

«Io supporrò, dunque, che vi sia, non già un vero Dio, che è fonte sovrana di verità, ma un certo cattivo genio, non meno astuto e ingannatore che possente, che abbiamo impiegato tutta la sua industria ad ingannarmi. Io penserò il cielo, l'aria, la terra, i colori, le figure, i suoni tutte le cose esterne che vediamo, non siamo illusioni e inganni, di cui egli si serve per sorprendere la mia credulità. Considererò me stesso come privo affatto di mani, di occhi, di carne e di sangue, come non avente alcun senso, pur credendo falsamente di aver tutte queste cose. Io resterò ostinatamente attaccato a questo pensiero; se, con questo mezzo, non è in mio potere di pervenire alla conoscenza di verità alcuna, almeno è in mio potere di sospendere il mio giudizio. Ecco perché baderò accuratamente a non accogliere alcuna falsità, e preparerò così bene il mio spirito a tutte le astuzie di questo grande ingannatore, che, per potente ed astuto ch'egli sia, non mi potrà mai imporre nulla.» (Cartesio, Meditazioni metafisiche, Laterza, Bari, 2006, p.21-22)

In tutto il testo Cartesio mette in atto il metodo dello scettico, ossia il dubbio metodico. Il suo scopo non è però quello dello scettico. Cartesio cerca qualcosa che non sia assolutamente dubitabile, ossia un punto fermo da cui partire. Nelle meditazioni successive Cartesio proseguirà il suo viaggio alla ricerca di conoscenze evidenti e certe.

sabato 21 luglio 2018

Nietzsche: Al di là del bene e del male. Preludio di una filosofia dell'avvenire.

Al di là del bene e del male Nietzsche




Riassunto e spiegazione di al di là del bene e del male


«Posto che la verità sia una donna -, e perché no? non è forse fondato il sospetto che tutti i filosofi, in quanto furono dogmatici, s'intendevano poco di donne? che la terribile serietà, la sgraziata invadenza con cui essi, fino a oggi, erano soliti accostarsi alla verità, costituivano dei mezzi maldestri e inopportuni per guardarsi appunto i favori di una donna? - certo è che essa non si è lasciata sedurre- e oggi ogni specie di dogmatica se ne sta lì in attitudine mesta e scoraggiata. Ammesso che essa in generale se ne stia ancora in piedi!» (Nietzsche, Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano, 1968, p. 3)

Al di là del bene e del male è considerato da Leo Strauss la migliore opera mai scritta da Nietzsche. L'opera tratta sì del tema della morale, del tentativo di superamento della morale, ma è molto più di tutto questo. Già nella prefazione Nietzsche dice tutto: è un attacco a Platone e al cristianesimo, in quanto forma di platonismo per il popolo. Nietzsche è colui che si è posto il compito di rovesciare Platone.

Dei pregiudizi dei filosofi


Dei pregiudizi dei filosofi è il titolo della prima sezione del libro. Esso incomincia riprendendo il tema affrontato all'inizio della prefazione nel passaggio che ho prima citato: la verità. Etimologicamente la parola "filosofia" significa "amore per la verità" o "amore per il sapere". Questa è solo una definizione etimologica, badate bene. Potrei dire, ad esempio, della biologia che è "discorso sulla vita" o dell'economia che è "amministrazione della casa". Queste definizioni sono altrettanto etimologiche, ma è evidente in questi casi, come in quello della filosofia, che queste definizioni non dicono veramente nulla sulla scienza di cui si pretende di parlare. Anche la psicoanalisi, in ogni caso, ha detto che il filosofo è colui che desidera la verità. Questa definizione è un altro modo di approcciarsi alla filosofia e certamente non definisce la filosofia come scienza, ne spiega come mai la filosofia dovrebbe essere una scienza. È vero tuttavia che per molto tempo la filosofia è stata identificata con la ricerca della verità e si è pensato che il filosofo fosse colui che ha la volontà di verità. Ma da dove nasce la volontà di verità? potrebbe nascere dal suo contrario, ossia dalla volontà di menzogna? È impossibile, sostiene il filosofo, che la volontà di verità possa venire da questo mondo menzognero. Per questo deve esistere un altro mondo.

Nietzsche ripete l'operazione distruttiva del martello, quell'operazione cardine del testo Il crepuscolo degli idoli. Il filosofo crede in entità inesistenti che sono solamente supportate dal suo pregiudizio. Il filosofo crede che esiste un mondo al di là del mondo, un mondo vero, rispetto al quale, questo mondo sarebbe falso. È un pregiudizio su questa realtà credere che questo mondo sia ingannevole, proprio perché non c'è nulla di più immediato della realtà sensibile e non c'è nulla di più certo dell'esistenza del corpo. Non potremmo nemmeno dirle queste fesserie se non avessimo un corpo e una lingua per parlare. Il mondo vero è una favola, una storia che non vogliamo più sentire. Il mondo attuale è stato condannato, osserva Nietzsche, perché prospettico, perché non è mai nello stesso modo, ma è sempre diverso a seconda del soggetto che lo percepisce. In stati diversi o alterati, l'uomo giudicherà la realtà diversamente. Una zanzara, chiaramente, non vede il mondo come lo vediamo noi. Per questo, solo per questo, dovremmo pensare che questo mondo sia finto e che ve ne sia uno più vero?

L'uomo, secondo Nietzsche, non è diverso dalla macchina. Questa macchina è soggetta a una moltitudine di istinti ed impulsi. Quello che ha fatto il filosofo prima di Nietzsche era pensare che l'istinto alla conoscenza fosse un marchingegno che funziona da sé ed è completamente indipendente, non essendo influenzato da altri istinti. È proprio questo quello che Nietzsche intende mettere in discussione! Dietro l'istinto alla conoscenza sta sempre un altro istinto. Nell'uomo sono molti gli istinti e gli uni sono contro gli altri. Quando l'uomo ha creduto di comandare gli istinti con la ragione, in realtà era un istinto contro tutti gli altri che comandava l'uomo e usava la sua ragione. Questa verità viene spiegata da un autore inglese come Daniel W. Smith, il quale afferma che, secondo Nietzsche, il fumatore che smette di fumare non è un agente razionale che agisce contro i suoi impulsi a fumare, ma è l'istinto a smettere di fumare, quell'istinto contro l'altro del fumare, a essere il vero soggetto.

La questione, sostiene Nietzsche, non riguarda il vero o il falso, ma riguarda la vita. Alla vita serve ed è servita anche la menzogna. Tuttavia, la vita non cerca la semplice conservazione o la sopravvivenza. La vita cerca la potenza, la vita è volontà di potenza e creazione. Kant, uno di questi cercatori della verità, andava fiero per le sue categorie e il suo imperativo categorico. Su cosa sono fondati questi concetti? donde sappiamo che sono veri? Kant ci dice che dipendono da una facoltà. Kant è uno scopritore di facoltà. Egli parla di ragione teoretica e pratica, di intelletto, dell'immaginazione e della sensibilità. Ha cercato persino una facoltà del giudizio, che non ha trovato. Alla ricerca delle facoltà, osserva Nietzsche, si sono dedicati anche gli studiosi di Tubinga. Tutte ricerche vane! che ne è, in fondo, di queste facoltà al di là del cervello? Quello della facoltà, sostiene Nietzsche, era solo un trucco. Oggi la psicologia nutre forti dubbi nei confronti di simili ricerche. La psicologia, che etimologicamente significa "discorso sull'anima", in realtà sembra più provare la sua non esistenza, mostrando come le "malattie dell'anima" siano "malattie del cervello".

Tutto ciò che non è strettamente conoscenza immediata è conoscenza mediata, dunque interpretazione. I sensi non sono nati per camuffare questo mondo, sono i soli che ci danno qualche certezza immediata! Più una scienza si attiene ad essi, pensa Nietzsche, più questa scienza si avvicinerà alla certezza dell'immediato e sarà più lontana dall'interpretazione. La fisica, ad esempio, proprio nel suo servirsi della sensibilità ed essendo scienza sperimentale, si avvicina alla certezza dell'immediato. Molti concetti della filosofia non sono dati dall'esperienza sensibile o da fatti empirici, ma sono solo interpretazioni. Nietzsche qui si riferisce principalmente a questi tre concetti:

1 L'Io come derivato dal pensiero.

2 La volontà o il libero arbitrio.

3 La causa sui, ossia l'essere causa di sé medesimi.

Cartesio sosteneva che dal semplice fatto che io mi rappresento qualcosa, concepisco qualcosa o dubito di qualcosa, posso derivare che io sono. Se non fosse vero che io sono, allora non potrei nemmeno rappresentare, concepire o dubitare. Nietzsche nega questa dimostrazione, mostrando che l'io non è altro che interpretazione. Dal punto di vista di Nietzsche non è evidente l'io del soggetto quanto è evidente il pezzo di cera nell'esempio di Cartesio o l'impulso elettrico nel mio cervello che sta alla base del pensiero. Il mio corpo e i corpi esterni sono più immediati del mio io. L'io è solo una causa originaria del pensiero supposta dai filosofi. Credere nell'io è una semplice credenza nella grammatica, come se il pronome personale dovesse poi corrispondere a un che di reale.

Dal fatto che esiste un'esitazione nella scelta, molti filosofi hanno creduto che dovesse esservi una forma di libero arbitrio. Il volere è stato considerato da molti filosofi, tra cui Schopenhauer, un concetto alquanto ovvio, che non ha bisogno di spiegazioni. Nietzsche nutre forti dubbi nei confronti di questo. La volontà, sostiene Nietzsche, è da un lato un allontanarsi da un certo stato e dall'altro l'avvicinarsi verso un certo altro. La volontà non implica solo una tensione, ma anche un pensiero che la comanda, il quale non è veramente distinguibile dalla volontà stessa. La volontà, inoltre, è passione per il comando, dunque, osserva Nietzsche, si può parlare di libero arbitrio solo riferendosi ad una volontà che vuole il comando e un'altra che obbedisce a questa. Nietzsche nega la libertà nell'essere umano. La libertà è stata spesso giustificata tramite la morale. Kant aveva detto: se devi, allora puoi. Per Nietzsche non c'è libertà, l'uomo è semplicemente soggetto dei suoi istinti e tutti questi istinti fanno capo ad una sola volontà: la volontà di potenza.

Della causa sui Nietzsche non può che farsi beffe. Il concetto di causa sui nasce in filosofia in risposta al problema dell'esistenza di Dio. Se la mia esistenza, quella dell'uomo in generale, quella dell'universo intero, dipende da Dio stesso, da cosa dipende l'esistenza di Dio? Noi siamo enti, i quali abbiamo ricevuto l'esistenza. L'esistenza di Dio non dipende da altre cause: Dio è causa della sua stessa esistenza. Questo è quello hanno detto molti filosofi medioevali. Essere causa di se stessi è anche un fenomeno che sta alla base dell'autodeterminazione, ossia alla base di quel processo per cui l'uomo diventa origine di una serie causale, così come ha concepito la libertà Kant. Nietzsche paragona la causa sui al barone di Münchhausen che cerca di sollevarsi tirandosi per i capelli, immagine di un'impossibilità fisica.

Molti filosofi hanno tanto creduto in questi concetti, a causa dei loro dogmi e dei loro pregiudizi, ma non hanno affatto creduto alla certezza sensibile immediata. Molti filosofi, come ho già detto, hanno condannato questo mondo come una produzione dei nostri sensi o un inganno di essi. I sensi, lo si capisce dalla loro natura, afferma Nietzsche, non sono nati per produrre o costruire una realtà. Non ha alcun senso affermare che la realtà sensibile è produzione dei nostri organi di senso, perché questi organi di senso fanno parte di quella realtà e dovrebbero aver prodotto se stessi. "Esse est percipi" affermava un empirista come Berkeley, uno di questi filosofi. Sebbene gli empiristi credevano che la conoscenza del mondo sensibile fosse l'unica possibile, comunque facevano dipendere l'esistenza del mondo sensibile dal soggetto stesso.

Lo spirito libero


Lo spirito libero è il nome del secondo capitolo di Al di là del bene e del male e tratta di una nuova generazione di filosofi che ancora deve venire. Nietzsche si rivolge ai filosofi attuali comandando loro di abbandonare la loro volontà di verità, di mettersi al riparo e cercare piuttosto la solitudine. Il filosofo farebbe meglio ad abbandonare tutti i suoi pregiudizi e dogmi. Egli dovrebbe cercare dei compagni solo nei cinici.

Nel mezzo del discorso destinato ai filosofi dell'avvenire Nietzsche compone una storia della morale, a cui si dedicherà meglio successivamente, definendone un primo abbozzo. La morale ha una preistoria, ma anche una poststoria. All'inizio l'uomo giudicava l'azione non per la sua causa, ma per i suoi effetti. Egli riteneva buona l'azione che produceva gli effetti migliori, ossia quella che raggiungeva i migliori risultati. Con la morale, invece, l'uomo non considera più semplicemente gli effetti, ma le cause delle azioni. Questo significa che l'uomo considera ora le intenzioni delle persone quando agiscono. La morale giudica se le intenzioni nelle azioni sono buone oppure cattive. Qui il riferimento va a Kant come costruttore di una morale dell'intenzione. Dopo la morale, in questa dimensione al di là del bene e del male, non è più l'intenzione la causa considerata, ma le cause non intenzionali. Cause non intenzionali? istinti, passioni: la volontà di potenza. Si noti come secondo questo strano modello l'utilitarismo sarebbe da collocare nella preistoria in quanto valuta l'agire morale secondo gli effetti, ossia il bene della maggioranza.

Il problema della filosofia: il pregiudizio per cui la verità è meglio dell'inganno. Come si giustifica questo enunciato che a tutti i filosofi è parso davvero ovvio? Il fatto è che il male e il cattivo potrebbero venire dalla verità, mentre il bene dalla menzogna. I filosofi dell'avvenire saranno quei filosofi, sostiene Nietzsche, che hanno chiuso con la volontà di verità.

«Tutto ciò che è profondo ama la maschera; le cose più profonde hanno per l'immagine e l'allegoria perfino dell'odio.» (Nietzsche, Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano, 1968, p. 49)

L'essere religioso


L'essere religioso è il terzo capitolo di Al di là del bene e del male, capitolo nel quale Nietzsche spiega la natura della religione e dell'uomo religioso. La religione, secondo Nietzsche, è fondata su tre dietetiche: la solitudine, il digiuno e l'astinenza. Ciò che guida il religioso è principalmente un sentimento di rinuncia. Questo sentimento è lo stesso esemplificato nella rinuncia all'atto tipica dell'ascesi descritta da Schopenhauer. Schopenhauer, come via per la liberazione dalla volontà cieca ed egoista che è in ogni cosa nel mondo, definisce una forma di ascesi che consiste principalmente nell'abbandono a se stessi più totale: la totale rinuncia all'atto.

Tre sono le fasi nella storia della religione per Nietzsche: prima si sacrificavano i propri cari al Dio; poi sono stati sacrificati al Dio i migliori istinti dell'uomo (epoca della morale); infine si dovrà sacrificare Dio stesso per il nulla. La religione, sostiene Nietzsche, è stato sempre uno strumento di dominio e comando per plasmare l'uomo.

Il filosofo è anticristiano, osserva Nietzsche. Dall'illuminismo in poi filosofo ed ateo erano diventati quasi dei sinonimi. Ma non basta! Bisogna sbarazzarsi dei concetti di Dio e di peccato. Un altro pensiero ha nella sua testa Nietzsche: una strana forma di pessimismo nella quale, tutti quelli che ci sono passati hanno poi trovato l'istinto tracotante e dionisiaco. Con questo Nietzsche torna ai temi della tragedia, mostrando di non aver mai abbandonato quella via. Questo è il modello a cui il filosofo farebbe meglio ad attenersi, in quanto il filosofo deve avere cura dell'evoluzione dell'umanità.



Sentenze e mezzi è il quarto capitolo di Al di là del bene e del male, in questo capitolo sono disposti diversi aforismi in sequenza. Cito alcuni aforismi che potrebbero essere interessanti:

«"La conoscenza per amore della conoscenza" - è questo l'ultimo tranello che ci tende la morale: è così che ancora una volta ci si coinvolge completamente in lei.» (Nietzsche, Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano, 1968, p. 77)

«L'amore verso un solo essere è una barbarie: esso infatti si esercita a detrimento di tutti gli altri. Anche l'amore verso Dio.» (Nietzsche, Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano, 1968, p. 77)

«Una cosa, quando è spiegata, cessa di interessarci. - Cosa intendeva quel dio che suggerì: "Conosci te stesso!". Voleva forse dire: "Cessa di interessarti a te stesso! Diventa obbiettivo!".- E Socrate? - E l'"uomo scientifico"?-» (Nietzsche, Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano, 1968, p. 79)

«Non esistono affatto fenomeni morali, ma soltanto una interpretazione morale di fenomeni...» (Nietzsche, Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano, 1968, p.82)

«La volontà di vincere una passione non è in fin dei conti che la volontà di un'altra o di diverse altre passioni.» (Nietzsche, Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano, 1968, p. 83)

«Quel che uno è comincia a rivelarsi quando il suo talento scema - quando egli cessa di mostrare quel che può. Il talento è anche un ornamento; un ornamento è anche un mezzo per nascondersi.» (Nietzsche, Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano, 1968, p. 84)

«Quel che si fa per amore, è sempre al di là del bene e del male.» (Nietzsche, Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano, 1968, p. 86)

Si noti come in questi aforismi ricorrano spesso i problemi della morale e della conoscenza. Nietzsche tende quasi ad identificare le due cose dicendo che il volere la conoscenza per la conoscenza è solo un tranello della morale. Nietzsche accusa chiunque faccia della filosofia una teoria della conoscenza. Si badi bene che in Germania esistono persino cattedre in filosofia di teoria della conoscenza (Erkenntnistheorie). Molto spesso si dice che chi ama il sapere, non dovrebbe perseguire il sapere se non per il sapere stesso, ma questo significa ammettere che quel sapere non è utile. Oltretutto vorremo sapere di che sapere si tratta, si tratta forse della conoscenza immediata che traiamo dai sensi? No, si tratta di un'interpretazione del mondo. Quella conoscenza, così come la morale, non è altro che interpretazione del mondo.

Per la storia naturale della morale è il quinto capitolo di Al di là del bene e del male. Nietzsche parla spesso della morale come contro natura, in libri come Il crepuscolo degli idoli o Genealogia della morale, in quest'ultimo ricerca le origini della morale a partire dal rapporto debitore/creditore. Nietzsche, oltre a condannare la morale come falsa, come una volontà di trovare colpevoli dove non sono, come invenzione della libertà per poter dare la colpa, cerca una storia della morale. Nietzsche vuole comprendere da dove nasce la morale. La ricerca dei fondamenti della morale ha impegnato tantissimo i filosofi, ma sono stati trovati davvero questi fondamenti? Platone affermava che il bene è l'idea delle idee e chi conosce il bene non può che agire bene. Qui Nietzsche afferma che in Platone c'è ancora una mezza verità: ossia che il male non è mai veramente intenzionale, infatti Platone affermava che il malvagio è solamente un ignorante. Il peggio è venuto dopo: è venuto quando Kant ha detto che la legge morale è un fatto della ragione. Kant non dimostra l'esistenza della legge morale, la considera un fatto, ossia la dà per data. Ponendo la legge morale, successivamente Kant dimostra che noi siamo liberi e responsabili. Egli lo dimostra così: se tu devi, allora puoi. Nietzsche mette in questione quel che per Kant è un fatto e afferma che non vi sono che prospettive o interpretazioni morali di fenomeni. La verità è che la morale è nata per un solo scopo: l'obbedienza. Si noti qui il contrasto con Kant: per Kant l'uomo è libero e capace di autodeterminarsi, proprio grazie al dovere e alla morale; per Nietzsche non è così, il dovere viene da qualcuno che pretende gli si obbedisca. Se il qualcuno che chiede l'obbedienza non è esterno, ma è interno, non cambia niente. La morale ha sempre insegnato a tiranneggiare sui propri istinti. Tuttavia, come ho già detto, Nietzsche crede che questo dominio di sé è finto. In verità non vi è che una guerra tra istinti ed impulsi. La filosofia si è spaccata in due su un problema: ragione o istinti? Socrate e Cartesio erano dalla parte della ragione; molti filosofi moderni, invece, hanno scelto gli istinti, mentre Platone pensava che i due potessero conciliarsi, in quanto entrambi mirano al Bene. La morale è sempre stata legata ad una certa arte del comando: gli stoici con la loro etica volevano comandare con la ragione le emozioni; Spinoza invitava a superare le passioni, ossia a non ridere e a non piangere. Perché questo legame tra il comando e la morale? Nietzsche ci dice che la morale europea è la morale del gregge. Un gregge è fatto di pecore e di un pastore. L'uomo buono è l'uomo che obbedisce, questo è l'uomo che riconosce il dovere come un fatto. Il caso limite dell'uomo che nega signori e dei, per Nietzsche, non cambia rispetto a quest'uomo.

Noi dotti


Noi dotti è il sesto capitolo di Al di là del bene e del male, capitolo che riprende la discussione interrotta sulla filosofia e il filosofo. È venuto il momento per Nietzsche di analizzare il rapporto tra la scienza e la filosofia. Dopo Kant assiste ad un fenomeno nella filosofia per cui le scienze si separano dalla filosofia stessa. Da questo momento, spodestata dal suo trono, la filosofia si trova in mezzo a molti concorrenti, concorrenti che vorrebbero prenderle il posto. La filosofia incomincia sempre più ad essere disprezzata e non compresa. Si accusa la filosofia di essere una materia puramente teorica e non sperimentale, intendendo con questo che non è una scienza e che non serve a nulla. Nietzsche riconosce che non esistono più grandi filosofi come Eraclito, Empedocle o Platone. Egli riconosce anche una filosofia decadente e scrive questo libro (Al di là del bene e del male) dedicandolo ai filosofi del futuro, ad una generazione nuova di filosofi. Il problema nella filosofia, e questo sembra molto attuale, è che la filosofia stessa riconosce la superiorità delle scienze rispetto a se stessa. Nietzsche si scaglia contro i positivisti. Essi sono i primi a dire che la scienza è superiore rispetto alla filosofia, mentre la filosofia non è altro che una teoria della conoscenza. Altra osservazione di Nietzsche molto attuale: la torre della scienza è sempre più alta ed esiste il rischio che la filosofia si specializzi come le scienze. Nella filosofia analitica, ad esempio, è proprio questa specializzazione che stiamo vedendo oggi. Se da un lato la filosofia analitica è una filosofia molto più sperimentale, allo stesso tempo essa è diventa una filosofia specialistica e fatta di specialisti dei settori scientifici più disparati. Ma i tempi non sono finiti e l'avvenire è ancora davanti a noi! Arriveranno un giorno questi filosofi dell'avvenire di cui parla Nietzsche e a cui questo libro di cui parlo è stato consacrato? È possibile. Questi filosofi Nietzsche li descrive come dei critici e degli sperimentatori. Qui emerge il doppio uso del martello: quello per distruggere e quello per creare. Creare scolpendo la pietra col martello.

Le nostre virtù


Le nostre virtù, un capitolo in cui Nietzsche mostra, al contrario di quel che ci si potrebbe aspettare, che anche nella sua etica esistono delle virtù. Quali sono queste virtù? Nietzsche parla spesso di "senso storico". Il senso storico si ha quando si è consapevoli del passato, quando si sa che non esistono valori eterni e che ogni civiltà ha i proprio valori, i quali sono stati pensati per scopi precisi che convengono a quella società. Nietzsche parla anche della tenacia e della capacità di sopportare il dolore. La compassione rende gli uomini piccoli e condividere il dolore degli altri non è altro che un modo per ridurre la propria potenza. L'uomo non deve cercare di superare il dolore, l'uomo deve saper soffrire e saper vivere con il dolore. Questa è la virtù dello spirito tragico. Un'ultima virtù è l'onestà, ossia il dire le cose per come sono. Questa virtù la mette in pratica Nietzsche quando critica i filosofi per propri pregiudizi e li accusa di voler negare il mondo sensibile.

Popoli e patrie


Il capitolo Popoli e patrie tratta dell'uomo contemporaneo a Nietzsche. Nietzsche parla di livellamento dell'uomo e di appiattimento dell'individuo nella massa. Hanno voluto l'uguaglianza? volevano essere tutti uguali? Bene, dice Nietzsche, ci sono riusciti! Hanno tutti gli stessi diritti, hanno democratizzato tutto e si sono omologati. La democratizzazione per Nietzsche è il livellamento dell'Europa. Nietzsche preferisce la disuguaglianza. Questo lo si comprende bene nel capitolo successivo, laddove parla della natura dell'aristocrazia. 
 

Che cos'è aristocratico?



Che cos'è aristocratico? è il titolo dell'ultimo capitolo di Al di là del bene e del male. Molti confondono l'aristocrazia con l'oligarchia, ossia pensano che l'aristocrazia sia il governo dei ricchi, ma non è così. L'aristocrazia è il governo dei migliori e non dei ricchi. Chi sono questi migliori per Nietzsche? Nietzsche parla spesso di questi uomini superiori e afferma che l'umanità si rende decadente se non accetta l'idea della disuguaglianza. Chi è questo uomo superiore? Nietzsche ogni tanto lo descrive come un solitario, come un uomo audace, come un uomo che non assume valori imposti, ma li crea lui stesso. Ne consegue che Nietzsche sta dicendo che l'uomo superiore ha volontà di potenza. La volontà di potenza è quella volontà che sta alla base di ogni istinto nell'uomo, la volontà di potenza è il fondamento. Questa volontà chiaramente è anche forza e sopraffazione. Nietzsche dice che non c'è da meravigliarsi di fronte ad un uomo sfrutta un altro uomo. Egli afferma che questo fa parte della volontà di potenza, che è naturale. Afferma inoltre che la vita è offesa e sopraffazione. Non stupiscono, quindi, tutte le letture di destra di Nietzsche. Eppure sono esistiti marxisti nietzscheani e persino anarchici nietzscheani. Emma Goldman, ad esempio, sosteneva che il vero anarchico è aristocratico, aristocratico nel senso in cui lo intende Nietzsche.

Dopo aver detto che la volontà di potenza è volontà di sopraffazione, Nietzsche distingue due forme di morale: quella del signore e quella dello schiavo. Le due morali cambiano profondamente rispetto alle nozioni di bene e di male. Secondo Nietzsche in origine buono era ciò che è nobile, mentre cattivo era lo spregevole. Quando la vecchia aristocrazia è crollata, quando lo schiavo ha preso il sopravvento e ha preso il sopravvento anche la sua morale, allora un'altra morale è diventata quella dominante: una morale opposta alla prima. Nella morale dello schiavo è il nobile a essere il cattivo, perché il nobile è forte, guerriero, non ha compassione e soprattutto è un egoista. La morale dello schiavo è fondata sulla debolezza, la compassione e l'altruismo. La morale dello schiavo è la morale dell'uomo del gregge, dell'uomo livellato, della massa, dell'uomo che obbedisce o dell'uomo addomesticato. Nietzsche spesso identifica la morale dello schiavo con la morale cristiana, come fa nell'Anticristo.

Vediamo, al contrario, questa morale del signore:

«A rischio di dispiacere a orecchie innocenti, questo è per me un fatto: l'egoismo è compreso nell'essenza dell'anima aristocratica, intendo dire quella fede irremovibile che a esseri "quali noi siamo" altri esseri debbano per natura restare sottomessi e sacrificare se medesimi. L'anima aristocratica accoglie questo dato di fatto del proprio egoismo senza alcun interrogativo e senza peraltro avvertirvi un senso di durezza, di costrizione, d'arbitrio, ma piuttosto come un qualcosa che può avere il suo fondamento nella legge originaria delle cose- se cercasse di dare un nome ciò, direbbe che "è la giustizia stessa".» (Nietzsche, Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano, 1968, p. 210)

Le parole qui sono molto forti, Nietzsche parla di "fede irremovibile che a esseri 'quali noi siamo' altri esseri debbano per natura restare sottomessi e sacrificare se medesimi". Il dominio è un elemento essenziale che Nietzsche pone nella volontà di potenza e ne rappresenta il suo lato oscuro. È chiaro di cosa sta parlando, non esiste un modo per perdonarlo, ma alcune cose andrebbero comunque dette sull'egoismo di Nietzsche. Jung, lettore di Nietzsche, sostiene che amare se stessi, in realtà è un'impresa molto difficile e l'amor fati di Nietzsche risponde proprio a questo problema. La maggior parte della gente non è disposta amarsi per quello che è, essa ama solo ciò che vorrebbe essere o diventare, ma non quello che è. Nietzsche, invece, include nella morale del signore l'autoglorificazione. Un obbiettivo del genere è possibile solo quando l'uomo sarà capace di voler il proprio destino senza desiderare in alcun modo di cambiarlo. Questo è il profondo egoismo di cui parla Nietzsche e questo egoismo è molto diverso dall'egoismo di chi vuole tutto per sé.

«La profonda sofferenza rende nobili.» (Nietzsche, Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano, 1968, p. 216)