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sabato 12 maggio 2018

John Langshaw Austin: come fare cose con le parole












John Austin tiene queste lezioni ad Harvard, lezioni che ora sono racchiuse nel testo “How to do things with words” (Come fare cose con le parole). L'importanza di queste lezioni è estremamente notevole, non solo per la scoperta degli atti linguistici in quanto tali, ma anche perché, da questo momento, con la piega che ha preso la teoria di Austin attraverso John Searle, nasce nella filosofia analitica l'ontologia sociale. Certamente la scoperta di Austin è decisamente preceduta dal filosofo continentale e fenomenologo Adolf Reinach. Così come il termine “ontologia sociale” non è un termine nuovo, in quanto proviene dal fenomenologo Edmund Husserl. Tuttavia è chiaro che qui almeno la teoria degli atti sociali incomincia ad essere meglio definita e allo stesso tempo nasce un nuovo modo di pensare l'ontologia sociale tutto analitico.

In cosa consiste la rivoluzione che porta il nome di Austin? Austin ha individuato il performativo all'interno del linguaggio, distinguendolo dal constantivo. In passato in filosofia ci si imbatteva spesso in enunciati come “Socrate è un filosofo” o “Otello ama Desdemona”, o ancora “Tutti gli uomini sono mortali”. Tutti questi enunciati descrivono una realtà e sono passibili di essere veri oppure di essere falsi. L'analisi classica della filosofia del linguaggio consiste nel ricercare il significato di un enunciato, senza il quale non sarebbe comprensibile e colto il significato, successivamente, capire se quell'enunciato dice un che di vero, oppure dice il falso. L'enunciato dice il vero se presenta uno stato di cose o dice come le cose sono, mentre dice il falso in caso contrario. Esempio: l'enunciato "un lato della luna non è visibile all'uomo" deve essere interpretato affinché gli si possa assegnare un significato e solo dopo che questo avviene si può dire se questo enunciato è vero oppure falso. Il secondo enunciato tra quelli che ho presentato precedentemente, quello su Otello in particolare, può creare ulteriori problemi perché non si parla di soggetti reali, ma di personaggi della letteratura. In ogni caso, tutti questi enunciati, quelli che hanno queste caratteristiche, ossia dell'essere passibili di essere veri o falsi e del descrivere qualcosa, sono dei costantivi.

Cosa accede, tuttavia, se ci si sposta da questi enunciati a quelli dell'uso comune? Accade che ci si imbatte in ben altri enunciati come “vi dichiaro marito e moglie”, “vai al diavolo!”, “battezzo questa nave Queen Elizabeth”, ecc. Sono tutti enunciati che non descrivono di per sé qualcosa, ma fanno qualcosa. Queste non sono semplici parole: sono atti linguistici. Di solito si dice: “tra il dire e il fare c'è di mezzo il mare”. Austin contraddice questo enunciato, trovando un modo per congiungere quei due mondi, i quali, altrimenti, sembravano separati da profonde acque. Quando prometto qualcosa a qualcuno, io mi impegno nei suoi confronti e quindi faccio qualcosa che mi vincola. La mia promessa è un'azione e ha delle conseguenze. Se prometto che sarò tale giorno, alla tale ora, in un tale luogo, devo mantenere la mia promessa e se non la mantengo, devo fornire una spiegazione per il mio comportamento.

Ho detto che il performativo non è vero o falso, ma il performativo può essere felice e o infelice. È felice quel performativo che riesce ad ottenere il risultato atteso, mentre è infelice quello che non vi riesce. Austin, dunque, studia quali sono le condizioni attraverso le quali un enunciato può dirsi felice oppure infelice. Le condizioni di felicità di un enunciato sono le seguenti:

1) Prima di tutto esiste un aspetto procedurale. Una procedura o una sequenza di espressioni linguistiche, codificata, ritenuta valida per convenzione, deve essere messa in pratica nello stesso modo in cui si ritiene debba essere fatta. Esempio: nel matrimonio si pronunciano certe parole con un certo ordine e allo stesso tempo si esegue un cerimoniale. In quelle parole sono rintracciabili differenti speech acts.

2) Le persone che prendono parte all'esecuzione devono essere quelle giuste. Non posso battezzare un pinguino, posso battezzare un bambino. Tuttavia, non può farlo chiunque, ma deve farlo un prete seguendo un certo rito codificato.

3) Tutta la procedura deve essere corretta e completa.

4) I partecipanti devono comportarsi nel modo richiesto, avendo determinati sentimenti e pensieri. Quando qualcuno afferma: "la nomino senatore", non deve dire questo e nel mentre pensare altro, oppure dirlo semplicemente per scherzo, altrimenti l'atto non vale ed è infelice.


Poste queste condizioni Austin distingue due casi di infelicità: quando sono violate le prime due condizioni si ha un caso di colpo a vuoto (ad es. il prete che sposa un uomo con una scimmia); quando sono violate le ultime due condizioni si ha un caso di abuso (ad es. "e vi dichiaro marito e moglie" detto da un uomo ubriaco in un bar per scherzo). In questi due casi l'esito dell'atto linguistico o il performativo non può essere considerato felice. Perché, invece, l'atto sia felice, bisogna rispettare quelle condizioni. La prima condizione afferma semplicemente che vi deve essere una procedura, la quale deve essere accettata da tutti. Questa condizione implica l'esistenza di una società, una serie di soggetti e un consenso da parte di questi soggetti su determinate procedure. In assenza di questo non sarebbe valida. La seconda condizione si richiama ai soggetti della pratica, dei quali si dice che devono essere quelli giusti. Per esempio non posso donare ciò che non è mio, dunque non devo essere io a donarlo. Non posso svolgere un certo ruolo nella società se non ho i requisiti che in quella società sono accettati da tutti come convenzionalmente validi. Ogni figura come il medico, il professore, il taxista, costituisce un soggetto che ha la legittimità di compiere certe azioni e dire certe cose. Un atto linguistico proferito dalla persona sbagliata non è assolutamente valido. Inoltre è richiesto che non solo la persona sia quella giusta, ma anche che le circostanze siano quelle appropriate. Il terzo punto richiede che l'atto linguistico sia eseguito correttamente, ossia che le parlore che devono essere pronunciate siano esattamente quelle lì e non altre. Inoltre è richiesto che la procedura sia completa. Il matrimonio richiede sempre due "sì" e le scommesse richiedono almeno due scommettitori che siano d'accordo con i termini della scommessa. Dopo queste condizioni, ossia la prima e la seconda, vengono gli abusi. La prima regola contro gli abusi riguarda il fatto che l'atto linguistico deve essere in accordo con i pensieri e i sentimenti di chi lo proferisce. Quando parlo, parlo sul serio e allo stesso tempo sento e penso quello che dico. Non posso dire "Ti giudico innocente", se penso che sei colpevole. In quel caso si avrebbe un abuso. Quando un attore proferisce un performativo al teatro, dal momento che non parla sul serio, ma sta solo recitando, allora fa un abuso.

Il discorso di Austin, tuttavia, non finisce qua. Austin si accorge che spesso il performativo è all'indicativo attivo, che quindi il tempo del performativo è il presente. Inoltre Austin è alla ricerca di una lista di verbi che sono solitamente usati nei performativi e allo stesso tempo cerca espressioni che occorrono negli atti linguistici. Mano a mano che si va avanti con le lezioni, Austin sembra muoversi in una terra nuova e ogni volta che trova qualcosa, questa diventa una scoperta. Egli, infatti, denomina e classifica numerosissime espressioni con differenti nomi come: verdettivi, esercitivi, commissivi, comportativi ed espositivi. Parlare di tutti sarebbe davvero lungo, cito almeno alcuni casi:

1) Il comportativo è una locuzione di cortesia. John Austin cita come esempio l'espressione "ho l'omore di..."

2) L'espositivo espone qualcosa. Esso costituisce un atto di questo tipo "io sostengo che...", "io ammetto che...".

Oltre a questo Austin distingue tre forme di atti: l'atto locutorio, l'atto illocutorio e l'atto perlocutorio. L'atto locutorio consiste nel pronunciare una certa frase con un certo contesto e riferimento. Gli atti illocutori sono atti che consistono nell'ordinare, nell'avvertire e nell'informare. Gli atti perlocutori sono quelli che si danno col dire qualcosa, per esempio il persuadere e il convincere. L'atto linguistico complessivo, nel senso di quell'insieme di espressioni che sono necessarie al fine di ottenere un certo risultato, è composto da tantissimi enunciati. Ci sono espressioni di cortesia come "La prego...", comandi come "Non farlo!", e così via. Inoltre tutte queste espressioni sono accompagnate da un certo stato d'animo, determinati gesti e un certo tono della voce. È un esempio vecchio arrabbiato che agita il bastone con l'intento di minacciare qualcuno.


Questo lavoro di Austin è un abbozzo, ma è stato certamente molto importante per il suo contenuto. Un tentativo di sistematizzazione del lavoro di Austin è avvenuto solamente con l'opera di John Searle: Atti linguistici.

giovedì 3 maggio 2018

Nietzsche: La filosofia nell'epoca tragica dei greci










Capire Nietzsche, in un certo senso, significa capire i presocratici. Nietzsche si interessava molto dei presocratici, quasi come se la verità della filosofia fosse tutta lì. In La filosofia nell'epoca tragica dei Greci Nietzsche ricostruisce a suo modo una piccola storia del pensiero dei presocratici. Qui "tragico" deriva dal fatto che Nietzsche fa finire la tragedia con la venuta di Socrate: il pensatore dialettico. La tragedia, dunque, si potrebbe dire presocratica. Nietzsche definisce il popolo greco come un popolo in salute e per questo afferma che la filosofia ha potuto prosperare in esso. Senza questo fatto non sarebbe mai potuto accadere.

La filosofia in Grecia incomincia con Talete e, sempre con Talete, incomincia l'analisi storico-filosofica di Nietzsche. Talete è di Mileto e merita di essere preso in considerazione in quanto ha sostenuto che il principio di ogni cosa è l'acqua. Secondo Nietzsche questo enunciato ha almeno tre interpretazioni:

1 L'enunciato ci dice qualcosa sull'origine delle cose.

2 Quel che dice, lo dice prescindendo da ogni favola o racconto.

3 In quell'affermazione è contenuto l'enunciato: "tutto è uno".

Talete afferma che l'acqua è ciò da cui ogni cosa ha origine. In questo modo Talete sta asserendo qualcosa sul principio di ogni ente. Questa sua asserzione, più o meno giustificata o verificabile, comunque non poggia su una qualche narrazione. Talete, dunque, non racconta un mito per spiegare l'origine delle cose. Si tratta forse di un'ipotesi scientifica? Aristotele affermava che Talete credeva l'acqua come principio perché ogni essere vivente si ciba di alimenti umidi. Tuttavia ciò che vi è di più filosofico nell'affermazione di Talete, secondo Niztsche, sta nella sua presa di posizione per il monismo, nell'affermazione secondo la quale il principio di ogni cosa è unico. Con Talete la filosofia compie i suoi primi passi.

Il degno successore di Talete, secondo Nietzsche, è Anassimandro. Anassimandro afferma che il principio di ogni cosa è l'indefinito. Anassimandro, secondo Nietzsche, comprende perfettamente che ogni cosa che nasce deve perire. Ora, se gli elementi hanno tutti una nascita, allora devono avere anch'essi una fine. Quindi nessuno degli elementi può essere principio di ogni cosa, ma solamente qualcosa che non ha origine può esserlo. Dunque il principio non è determinato di alcuna sorta, essendo che ogni cosa determinata possiede un'origine. Ne consegue che il principio è ciò che non è determinato o l'indeterminato. In altre parole potrebbe essere detto "illimitato", dal momento che ciò che ha origine è limitato. A questo punto ogni cosa ha origine dall'indeterminato, ma deve avere una fine. Anassimandro afferma che ogni cosa che nasce si stacca dall'indeterminato e con la morte torna nell'indeterminato. Questa per Anassimandro costituisce una forma di giustizia. Ogni cosa perché esiste, paga per la sua esistenza con la morte. La colpa consiste nel fatto di essersi staccata dall'indeterminato. Spesso, durante l'analisi dei presocratici, tenendo presente che questo scritto di Nietzsche appartiene alla prima fase, Nietzsche cita Schopenhauer, confrontandolo con il pensiero dei presocratici. Nel caso della giustizia di Anassimandro Nietzsche osserva che Schopenhauer ha sostenuto che, per giudicare una persona, bisognerebbe tenere conto del fatto che egli non dovrebbe esistere affatto e che paga la sua colpa di esistere con le sofferenze e con la morte.

Nietzsche salta Anassimene. Dopo tutto, dal punto di vista filosofico, non ha detto nulla di più rispetto a Talete. Al contrario, una vera svolta in filosofia si ha solamente con Eraclito. Nell'analisi del pensiero di Eraclito di Nietzsche tenete presente che questo filosofo ha influenzato tantissimo il pensiero di Nietzsche stesso nel corso del tempo. Eraclito non cercava un principio dietro tutta la realtà dei fenomeni. Egli ha riportato tutto sul piano delle apparenze. Quindi prima Eraclito elimina la cosa in sé, in un certo qual modo. Poi Eraclito nega l'essere. Nietzsche afferma che Eraclito nega l'essere nel senso che Eraclito riconosce ogni cosa come temporanea. In pratica Eraclito afferma che non esiste altra cosa che il divenire. Questo significa che tutto muta e non è possibile parlare dell'essere perché una volta che assume una qualità, essa è già mutata. Il divenire è possibile, nella lettura di Nietzsche di Eraclito, grazie al fatto che, di due contrari, sempre in lotta fra loro, uno vince temporaneamente sull'altro. Ogni cosa contiene per Eraclito dei contrari. Quindi, osserva Nietzsche, anche il miele non sarà semplicemente dolce, ma dolce e amaro allo stesso tempo. Per questo Eraclito è stato accusato da Aristotele di contraddizione, ma Eraclito, in realtà, non fa altro che rivelare i meccanismi necessari del divenire e della natura. La contesa e la lotta sono la nuova forma di giustizia secondo Eraclito, diversa da quella di Anassimandro. Questa lotta mostra la vera natura della materia. La materia, come ha detto Schopenhauer, è un agire. Schopenhauer identificava la materia con la causalità. Nietzsche, in questo senso, dice di Eraclito che le cose non sono altro che effetti o scintille derivate dallo scontro dei due contrari.

Non finisce qui il discorso su Eraclito. Nietzsche afferma anche che Eraclito presupponeva una prospettiva nella quale il discorso della giustizia e della colpa sarebbero scomparsi. Se la colpa nasce con una realtà separata, la colpa si annulla in una realtà unica: quella del fuoco. Il fuoco è il principio di ogni cosa, afferma Eraclito. Tuttavia, osserva Nietzsche, qui non è da intendere nel senso che il fuoco è come una cosa in sé. Il fuoco è unità, ma l'unità è lo stesso della pluralità in un gioco nel quale il fuoco, nelle sue mescolanze, genera ogni cosa. È qui che Eraclito scopre l'Uno. Nietzsche quindi legge Eraclito come filosofo della necessità e del gioco del caso, che sembrano due opposti, ma non lo sono. Necessario è il meccanismo del divenire e la sua legge, ma tutto il resto, come tutto ciò che deriva dalle mescolanze del fuoco, non è altro che frutto del caso. Curiosamente Nietzsche afferma che in Eraclito non c'è nulla di oscuro, che non si è mia visto filosofo più chiaro. In effetti Nietzsche ci restituisce Eraclito in pochi ed evidenti pensieri.

Nietzsche, successivamente tratta di Parmenide e sostiene che Parmenide rappresenti un punto di svolta nel pensiero dei presocratici. In un primo momento Parmenide si accosta al pensiero di Anassimandro e, conoscendo l'opposizione tra la cosa in sé e il divenire, egli nega il divenire, al contrario di quanto ha fatto Eraclito. Di fatto Parmenide, a dispetto di Eraclito, era un logico. Egli, inizialmente, afferma Nietzsche, aveva diviso ogni qualità in due: la positiva e la negativa. Aveva fatto questo con tantissime qualità come la luce e le tenebre, il fuoco e la terra. Parmenide, successivamente, si è lanciato sempre più profondamente nell'astrazione, toccando le vette più alte. Egli ha detto che ciò è è e ciò che non è non è. Il pensiero di Parmenide sembra rimanere fedele ad un banale principio di identità: A = A. Da questo principio risultano due affermazioni: essere = essere; non essere = non essere. Ogni possibile mescolanza viene negata da parte di Parmenide come illusione. Il divenire è dunque un'illusione. Ogni cosa che è viene dall'essere e non può venire dal non essere. Solo l'essere ha delle qualità, mentre il non essere non può averne alcuna. Anzi, del non essere non vi è affatto discorso.

Parmenide, a questo punto, non può più credere ai suoi sensi. I sensi, come la vista o l'udito, non gli comunicano altro che il divenire, ma, secondo Parmenide, il divenire è illusione, dunque i sensi gli comunicano solamente un'illusione. Egli crede solo nell'essere, nell'essere in quanto è qualcosa che accomuna ogni cosa. Per questo Parmenide è considerato il padre dell'ontologia, anche se l'ontologia che si fa oggi è molto diversa dall'ontologia di Parmenide. Tuttavia Nietzsche non simpatizza veramente per Parmenide e si chiede: non sarà forse questo essere un semplice fatto empirico? Io respiro, dice Nietzsche, dunque sono. Non potrei nemmeno parlare del mio essere se non fossi vivo e non sarei vivo se non respirassi. È chiaro che, a questo punto, l'essere non sarebbe più un'entità astratta. Ma è la logica che ha portato Parmenide su quella strada.

Anche il più famoso allievo di Parmenide è stato condotto alla negazione del divenire per quella via. Zenone di Elea, infatti, ha negato tutto ciò che implicasse l'infinito, in quanto l'infinito in atto genera una contraddizione. Se ci fosse un infinito tra me e una persona che sta davanti a me, io non potrei mai raggiungerla, siccome lo spazio si divide all'infinito e ogni volta che raggiungo la meta di una parte, devo prima aver raggiunto la meta della meta e così via. Questo paradosso vale per il caso di Achille e la tartaruga, ma anche per il caso della freccia. In entrambi i casi il problema sta nella contraddizione che sorge nel mettere assieme il movimento con lo spazio assoluto. Dunque il movimento è illusione per Zenone, ma anche la pluralità, in quanto contraddice l'unità originaria dell'essere. Tuttavia, si chiede Nietzsche, se io percepisco in questo mondo pluralità e movimento, allora devo concludere che i miei sensi ingannano. Se i sensi ingannano, la realtà dei sensi è illusione. Ma se la realtà dei sensi è illusione, allora non è. Come può, dunque, questa realtà che non è, ingannare qualcuno?

Certo è che se si nega il mutamento, allora le cose appariranno come assolutamente eterne. Magari cambiano nella forma e nella posizione, ma osserva Nietzsche, come i dadi che si lanciano, quelli rimangono sempre tali. Dopo Parmenide il problema consisteva nell'introdurre il movimento in qualche modo. Anassogora, ad esempio, afferma che il movimento c'è, contraddicendo Parmenide, perché, dice Anassagora, le rappresentazioni delle cose nel pensiero sono in successione. Prima si negava il movimento per il semplice fatto che due cose eterogenee non possono avere effetto l'una sull'altra e nemmeno l'una diventare l'altra. Anassagora, invece, sostiene che le cose possono urtarsi e produrre effetti l'una sull'altra, grazie al fatto che la materia che è sottesa in tutte è la medesima, sebbene differiscano le qualità.

Secondo Anassagora esiste un moto di ogni cosa semplicemente perché vi è un intelletto che governa ogni cosa. Questo intelletto è chiamato Nus e consiste in una sostanza sottile che è pensiero. Questa sostanza muove ogni cosa che ha in sé, ma non c'è nulla di esterno che muove il Nus. Dunque, il problema che si pone è il seguente: qual'è il motore primo e come può esistere un motore primo, di una natura tale che esso stesso non è mosso. Questo è il Nus: intelletto che muove da sé le cose. Dopo questo passaggio si tratta di spiegare come avvengono le varie mescolanze. Con l'intento di risolvere questo problema, Anassagora pensa una teoria del caos dove ogni cosa deriva da ogni altra. In questo senso tutto è in tutto. La differenza sta tipo di sostanza particolare che, nelle singole cose, prevale sulle altre. Egli ha immaginato l'intera realtà in origine come fatta di granelli di sabbia, ossia di punti molti piccoli, che chiama "omeomere". Questi elementi si mescolano gli uni con gli altri. L'unica cosa che non si mescola è il Nus. Il Nus è ciò che muove in cerchio tutto il resto e lo muove secondo il fine di creare un ordine ultimo. Questo ordine verrà raggiunto un giorno, ma al momento le cose tendono verso di esso.

Nietzsche, come si vede, racconta la storia di solo alcuni dei presocratici, come se selezionasse volutamente dei nomi: Talete, Anassimandro, Eraclito, Parmenide e Anassagora. Altri nomi, ad esempio Empedocle, non figurano affatto. Nietzsche mostra svolta dei presocratici come superamento del mito e come l'inizio dell'avvicinamento ad una spiegazione più scientifica della realtà. Anassagora, ad esempio, viene descritto da Nietzsche come il filosofo che scopre il movimento meccanico del cosmo.

sabato 28 aprile 2018

George Boole: un filosofo?











In questo articolo intendo sostenere una tesi particolare: la natura filosofica del pensiero di George Boole. Non intendo negare che Boole sia un matematico, ma intendo riconoscerlo anche come filosofo. Questa operazione in filosofia è di vitale importanza perché, una volta dimostrato che Boole è un filosofo, è facile poi collegare tramite la logica la filosofia con l'informatica. O meglio, è facile vedere il collegamento tra la filosofia e l'informatica come qualcosa di già esistente e che ha bisogno di essere evidenziato.


Prima di spiegare le ragioni della mia tesi, vi propongo di leggere questo breve estratto in inglese dall'articolo, apparso su The Atlantic, dal titolo: How Aristotle created the computer.


«Today, Boole’s name is well known to computer scientists (many programming languages have a basic data type called a Boolean), but in 1938 he was rarely read outside of philosophy departments. Shannon himself encountered Boole’s work in an undergraduate philosophy class. “It just happened that no one else was familiar with both fields at the same time,” he commented later. Boole is often described as a mathematician, but he saw himself as a philosopher, following in the footsteps of Aristotle.»  (source: How Aristotle created the computer)


In questo articolo l'autore difende l'idea secondo la quale il vero padre dell'informatica non sarebbe altro che un filosofo come Aristotele. Egli sostiene che non viene data giusta importanza al contributo dei filosofi allo sviluppo della logica-matematica, il quale è stato decisivo per la costruzione del computer. George Boole è uno dei più importanti protagonisti all'interno della storia   di quella logica che ha posto le basi per la costruzione successiva del computer. Di George Boole l'autore di questo articolo afferma che era un filosofo o che si considerava un filosofo, sebbene oggi chiunque lo prenderebbe semplicemente per un matematico.


Purtroppo non tutti sono d'accordo con questa visione e in molti credono che l'algebra booleana non abbia nulla a che fare con la filosofia. Uno di questi è lo scrittore Paul Nahin, il quale ha scritto un interessante libro sul legame tra la logica e l'informatica: Il logico e l'ingegnere. All'interno del libro Il logico e l'ingegnere infatti si legge:


«L'algebra booleana non è la tradizionale logica aristotelica classica comunemente insegnata nei dipartimenti di filosofia delle università. Al contrario si tratta di una materia di pertinenza dei professori di ingegneria e delle facoltà di matematica (sebbene, come è ovvio, anche i filosofi possano avere familiarità con l'argomento).» (Nahin, Paul,  Il logico e l'ingegnere, Le Scienze, Torino, 2015, p.10)


Questa affermazione contiene due errori: non tiene conto del fatto che i principi dell'algebra booleana sono gli stessi di quelli della logica classica; dimentica che George Boole, quando ha scritto Le leggi del pensiero, si ispirava proprio ad Aristotele. È ovvio che l'idea che esista un massimo e un minimo, che un enunciato è vero oppure falso e tutte le altre regole che valgono nell'algebra booleana, sono le stesse che governano nella logica classica dei filosofi. La logica classica è basata principalmente su tre principi: 1 principio di identità: ogni cosa è identica a se stessa; 2 principio di terzo escluso: o una cosa ha una certa proprietà o non l'ha; 3 non contraddizione: non può essere che una cosa ha e non ha la stessa proprietà. Se l'algebra booleana si accorda con questi tre principi, allora essa è una forma di logica in senso classico.


Veniamo al secondo punto: Boole legge Aristotele. George Boole, nel suo libro fondamentale, rivela che la formula più importante della sua algebra è x = x2. Questa formula viene poi convertita nella formula: x(1-x) = 0. Questa formula, spiega lo stesso Boole, non è altro che il principio di non contraddizione di Aristotele. Egli si ispira, e questo lo mette in una nota, nientemeno che alla Metafisica di Aristotele. Quella formula ha un significato di questo genere: se intendo per x le gazzelle e per (1 - x) tutti quegli animali che non sono le gazzelle, moltiplicare (1 - x) per la stessa x, è come dire che quegli animali che non sono gazzelle sono gazzelle. Il fatto che Boole affermi che l'enunciato sia uguale a zero significa semplicemente che l'enunciato è falso. L'enunciato è falso e lo sarà sempre, non importa cosa sostituiamo alla x, perché dice qualcosa di contraddittorio. Secondo l'algebra booleana 1 è vero e 0 è falso. Tutti gli enunciati o sono 1 o sono 0. Questo è un fatto che si accorda perfettamente con la logica classica di Aristotele e anche con quella di Frege e di tutti i filosofi. Quel che cambia sta nell'assegnazione dei numeri 1 e 0  al vero e al falso, ma oggi, in qualsiasi manuale di logica in filosofia, si fa esattamente la stessa cosa, ossia si usa quella prospettiva booleana.


Aristotele è citato più volte da parte di Boole. Viene citato da un lato perché Boole fa riferimento al principio di non contraddizione molto spesso, dall'altro perché, secondo Boole, le leggi del pensiero sono descritte nell'Organon di Aristotele. Inoltre Boole scrive proprio un capitolo dedicato ad Aristotele, nel quale interpreta in termini matematici il sillogismo.


Prima di parlare di quel famoso capitolo, capitolo che non viene menzionato da Nahin, vorrei spiegare brevemente del vero risultato a cui è giunto George Boole con il suo pensiero. George Boole  è noto per la scoperta di tre operatori che governano tutta l'algebra booleana: and, or, not. Il "not" rappresenta la negazione ed è scritto con il simbolo "-". In questo modo possiamo esprimere "non rosso" in algebra booleana con l'espressione "1 - r", la quale indica tutti quegli oggetti che non sono rossi, ossia tutti gli oggetti meno quelli rossi.


La tavola della verità dell'operatore not è la seguente:


1 - x


1 - 1 = 0


1 - 0 = 1


Il secondo operatore è l'operatore and. Se, usando l'algebra booleana, intendo scrivere un enunciato come "sono allegro e pensieroso", scriverò una formula di questo tipo "x * y ". Nell'operatore and si usa il simbolo della moltiplicazione.


La tavola dell'operatore and è la seguente:


x * y


1 * 1 = 1


0 * 1 = 0


1 * 0 = 0


0 * 0 = 0


L'ultimo operatore è l'operatore or. Se intendo scrivere un enunciato come "o piove o nevica", allora userò una formula di questo tipo: "x + y". Dunque con l'or si usa il simbolo dell'addizione. Il mio esempio è di or esclusivo, ma il "+" indica la possibilità dell'inclusione.


Anche qui troviamo una tavola apposita per l'or, che è la seguente:


x + y


1 + 1 = 1


0 + 1 = 1


1 + 0 = 1


0 + 0 = 0


Tutti questi operatori sono esprimibili tranquillamente nella logica classica che si studia in filosofia in questo modo:


 - x = ¬ x


x * y = x ∩ y


x + y = x ∪ y


La perfetta analogia e l'equivalenza tra queste forme è talmente evidente che non può essere negata. Infatti Paul Nahin la ammette con riluttanza:


«L'uso del prodotto xy per rappresentare "x e y" coincide con la notazione degli ingegneri (e di molti matematici), notazione che continuerò ad adottare all'interno di questo libro. I filosofi (e molti matematici) di solito usano il simbolo ∩ per rappresentare ciò che nella teoria degli insiemi si chiama intersezione degli insiemi A e B. A ∩ B indica gli elementi che sono in A e in B. Pertanto, per denotare 'x e y' c'è chi scriverebbe x ∩ y. A me, invece, questa notazione non piace (...)» (Nahin, Paul,  Il logico e l'ingegnere, Le Scienze, Torino, 2015, p.55)


Più avanti si legge ancora:


«Un altro connettivo logico che si usa di frequente è or. In effetti esistono due versioni di questo connettivo. Userò il simbolo dell'addizione aritmetica per denotare il cosiddetto or-inclusivo. Per esempio, scriverò x + y per intendere "tutti gli individui con gli occhi azzurri, oppure tutti quelli mancini, oppure tutti quelli con gli azzurri e mancini." (...) I filosofi usano il simbolo ∪ (altro simbolo di quelli che a me non piacciono) per rappresentare l'operazione insiemistica dell'unione (...)» (Nahin, Paul,  Il logico e l'ingegnere, Le Scienze, Torino, 2015, p.56)


Detto ciò, a questo punto, possiamo rivolgere la nostra attenzione al capitolo che ha dedicato Boole proprio alla filosofia: ad Aristotele. Si tratta del capitolo XV. Boole riconosce nel sillogismo il tipo universale del ragionamento e lo scopo del ragionare. Boole lavora sui classici enunciati studiati nella scolastica:


Universale affermativo: tutti gli S sono P.


Universale negativo: nessun S è P.


Particolare affermativo: alcuni S sono P.


Particolare negativo: alcuni S non sono P.


Si noti che negando l'universale affermativo si ottiene il particolare negativo e negando l'universale negativo si ottiene il particolare affermativo. George Boole riesce a trasformare tutti questi enunciati in termini matematici in questo modo:


Universale affermativo: y = vx.


Universale negativo: y = v(1 − x).


Particolare affermativo: vy = vx.


Particolare negativo: vy = v(1 − x).


L'universale affermativo scritto in quella forma significa che gli y corrispondono ad una parte degli x. Se tutti i pipistrelli sono dei mammiferi, allora i pipistrelli (y) corrispondono ad una parte (v) dei mammiferi (x). L'universale negativo, per come lo esprime Boole, significa che gli y corrispondono a quella parte del totale che non è gli x. Se le rondini non sono dei rettili è perché le rondini (y) corrispondono a quella parte (v) del totale (1) che non è rettile (- x). La particolare affermativa significa che quella parte di elementi con caratteristica x è identica a quella parte con caratteristica y. La particolare negativa significa l'esatto contrario, ossia che quella parte degli elementi con proprietà y è identica a quella parte degli elementi che non hanno la proprietà y.


Il sillogismo di Aristotele vero e proprio riprende gli schemi degli enunciati che ho preso in considerazione fino ad ora, ma ha una struttura molto particolare. Nel sillogismo troviamo due premesse e una conclusione. Il sillogismo permette di passare dall'universale al particolare, riuscendo ad applicare una regola generale ad un particolare e mostrando come questo ricada sotto quella regola, poste certe condizioni. Ogni enunciato è fatto di soggetto (es. la palla) e un predicato (es. rossa). Le due premesse contengono un termine medio che permette di passare dalle premesse alla conclusione.


Un esempio classico di sillogismo è il seguente:


1 Tutti gli uomini sono mortali


2 Socrate è un uomo


3 Socrate è mortale


Qui "uomo" funge da termine medio. Il primo enunciato è un universale affermativo, gli altri due sono dei particolari affermativi. George Boole trasforma in termini matematici il sillogismo in questo modo:


x = vy


y = vv'z


x = vv'z


Questa trasformazione, in realtà, ha poca relazione con il mio esempio. Infatti Boole usa come sillogismo il seguente:


1 Tutti gli x sono y.


2 Tutti gli y sono z.


3 Tutti gli x sono z.




Ora è assolutamente evidente che qualsiasi contrapposizione tra la logica di George Boole e quella di Aristotele risulta completamente falsa e fuori luogo. Questa nasce, probabilmente, solo da chi non intende riconoscere come padri della logica matematica i filosofi. Tuttavia, una volta riconosciuto il problema, rimane ancora una questione: come mai non studia veramente George Boole nelle lezioni di filosofia universitarie?

sabato 21 aprile 2018

Deleuze: la ragione intuitiva VIII


 






Nei testi precedenti ho parlato di razionalità. Fino a questo momento ho presentato dei modelli di razionalità che più o meno rientrano nello schema di Kant. Ho designato la ragione strumentale come lo stadio più primitivo della razionalità. Per ragione strumentale intendo quella ragione che si interroga sulla razionalità dei mezzi soli e non dei fini. A partire dalla ragione strumentale i modelli di razionalità si fanno più complessi ed evoluti. Ci sono modelli di ragione in un cui il fine non è più un mezzo per qualcos'altro (es. ragione pratica pura di Kant), modelli in cui la ragione prima di capire quali sono i mezzi più razionali, si chiede se i fini siano razionali o meno (es. ragione oggettiva di Horkheimer), ci sono modelli in cui la ragione non riguarda giudizi a posteriori come la ragione strumentale, ma giudizi a priori (es. ragion teoretica pura di Kant) e altro ancora. Qualcosa, tuttavia, sfugge al modello di Kant e non vi può essere compreso: l'intuizione. Kant intende per intuizione il singolo dato sensibile e quando si chiede se siano possibili delle intuizioni per l'intelletto, egli afferma che è impossibile. Esiste un altro senso della parola "intuizione", che è il senso che noi attribuiamo normalmente a questa parola: avere un'idea brillate. Spesso pensiamo che l'intelligenza sia una questione di ragionamento e con questo spesso intendiamo un calcolo logico deduttivo. Tuttavia esiste un altro tipo di intelligenza: un'intelligenza intuitiva. Senza questo tipo di intelligenza non sarebbe possibile nemmeno quel calcolo logico deduttivo, in quanto l'intuizione sta alla base della congiunzione e della connessione di idee. La mia intenzione è di presentare un altro modello di razionalità basato sull'intuizione. Questo modello è stato pensato principalmente da due filosofi: Henri Bergson e Gilles Deleuze. Deleuze stesso interpreta il metodo di Bergson come metodo che segue l'intuizione.

Esistono due modelli classici sull'intuizione: la teoria razionalista dell'intuizione e la teoria empirista dell'intuizione. Quella che chiamo teoria razionalista dell'intuizione sostiene che possiamo avere un'idea nuova semplicemente sommando due o più idee della nostra mente. Supponiamo che le menti funzionino come degli insiemi. Data la mente A al tempo t1 come insieme che contiene gli elementi (idee) A e B, è sufficiente sommare A e B per ottenere C, l'idea nuova che deriva dalla somma. L'equazione A + B = C esprime la somma di due idee per ottenere una terza idea. Questo modello dice certamente qualcosa di vero, ma manca completamente il punto: dov'è l'intuizione? La somma non ci restituisce mai l'intuizione, così come nessun calcolo logico. L'intuizione è piuttosto questo: come ti è venuto in mente di fare questo: A + B = C? L'intuizione è l'idea di sommare le due idee per avere la terza idea, quindi è un'altra idea. Se prima le idee nella mente erano due, dopo non sono tre, ma quattro. L'intuizione non era un'idea già presente nella mente: veniva da fuori. In tedesco si usa il verbo "einfallen" per dire che ci è venuto in mente qualcosa. Letteralmente il verbo vuol dire "cadere dentro". Problema: da dove? Da dove viene l'intuizione? La teoria empirista dell'intuizione tenta di risponde a questo problema affermando che l'intuizione viene dall'esterno, dal mondo che è oggetto dell'esperienza. Se osservo un oggetto e noto un cambiamento in esso, o se semplicemente vedo un oggetto da un'altra prospettiva, potrei avere una brillante intuizione. I problemi di questo modello sono i seguenti: sul piano empirico gli oggetti possono rimanere identici anche se ontologicamente mutano; quando un oggetto muta, non è detto che io sia consapevole che sia mutato, potrei anche non accorgermene; nel caso cui me ne accorgessi, a quel punto devo spiegare cosa ha fatto sì che prima non ho notato il mutamento e ora sì, tenendo presente che non posso appellarmi ad altri fatti esterni, salvo rari casi. Un altro modello sull'intuizione meriterebbe di essere aggiunto: il modello platonico. È famoso l'episodio del Menone in cui Socrate interroga uno schiavo dimostrando che anche lo schiavo, pur non avendo mai seguito nessun corso di matematica, è arrivato a risolvere il teorema di Pitagora. Secondo Socrate la spiegazione dell'intuizione dello schiavo è la seguente: l'anima prima di cadere in questo mondo ha contemplato le idee nell'iperuranio e quando è caduta ha dimenticato la verità, tuttavia in quel momento ha incominciato a ricordare qualcosa. L'intuizione è un ricordo, un frammento di qualcosa di molto profondo che riemerge dall'anima. Questo modello ha troppe assunzioni indimostrabili (anima, immortalità, idee platoniche, mondo delle idee, ecc.), per questo è difficile da sostenere come tesi. Tuttavia esiste un altro modello che potrebbe sembrare diverso, ma in realtà è abbastanza simile e ha molte meno assunzioni indimostrabili. Mi riferisco al modello freudiano dell'intuizione. Alcune persone, continuando a pensare ad un problema durante il giorno, sognano la soluzione ("la notte porta consiglio"). Secondo questo modello l'intuizione dipende dal fatto che noi diventiamo coscienti di contenuti inconsci. Le idee, in questo senso, possono essere dette nuove, solo nella misura in cui ci erano oscure, ma hanno sempre abitato in noi. Questo modello ha come unica assunzione l'esistenza dell'inconscio.

Rispetto a questi tre modelli quello di Deleuze ne rappresenta un quarto molto più avanzato. I modelli precedenti sono opposti nella misura in cui alcuni cercano l'origine delle intuizioni nel mondo esterno e altri nel mondo interno. Deleuze rompe con l'opposizione esterno/interno grazie al suo concetto di Fuori. Deleuze pensa piuttosto una dimensione anonima che precede la distinzione soggetto/oggetto o interno/esterno. Deleuze con Freud coglie l'importanza dell'inconscio nel pensiero, ma pensa l'intuizione come un metodo rigoroso. Il metodo dell'intuizione in Bergson secondo Deleuze segue principalmente tre punti:

1) Portare il vero e il falso nei problemi.

2) Combattere l'illusione e trovare le differenze di natura.

3) Porre i problemi e risolverli non in funzione dello spazio, ma del tempo.

La nozione di intuizione in Deleuze si intreccia con il tema del problema. Il primo passaggio dell'intuizione consiste nel riconoscere che il vero e il falso riguardano i problemi, non meno delle soluzioni e delle risposte. Bergson spesso scrive a proposito di problemi mal posti, Bergson critica chi confonde il tempo con lo spazio, chi considera antecedente la privazione rispetto alla presenza di qualcosa, chi confonde la memoria con la percezione. È a partire da queste confusioni che nascono tutti gli errori e i problemi mal posti. Questo spiega anche il secondo punto: la guerra contro l'illusione. L'ultimo punto si riferisce alla relazione tra la durata e l'intuizione. L'intuizione è durata nella misura in cui è processo.

L'intera sezione sulla filosofia del testo Che cos'è la filosofia? di Deleuze e Guattari è dedicato al tema dello studio dei problemi e dell'origine dei concetti. La creazione dei concetti, secondo Deleuze, costituisce la pratica del filosofo. Il filosofo è l'amico del concetto. Il concetto non si scopre: si crea. È importante sapere come è avvenuto questo fatto, perché il concetto si crea in risposta ad un problema. Per capire da dove nasce un concetto bisogna essere ben consapevoli del problema che sta a monte rispetto al concetto. Un esempio di Deleuze: il concetto di Idea di Platone nasce dal problema dei pretendenti. Se vogliamo capire chi è il migliore in un dato settore, ad esempio il management, è opportuno avere un modello del manager ideale e capire quale tra le persone selezionate si avvicina di più al modello. Ogni cosa per Platone è in relazione alle idee sia perché è mimesis delle idee sia per metexis, ossia per partecipazione nell'idea. La partecipazione ha diversi gradi nelle cose, ci sono cose che partecipano di più dell'idea e altre di meno. Il concetto è definito da Deleuze come puro incorporeo, come qualcosa di virtuale che sfugge alle coordinate energetico-spazio-temporali. Il filosofo non è dedito alla chiacchiera o al dialogo, come gli uomini di senso comune che si radunano ai tavoli del bar per condividere commenti sulle proprie passioni. Il filosofo è seduto a un tavolo da gioco e lancia dadi, come faceva Eraclito davanti al tempio di Artemide. I problemi vanno costruiti e c'è un buon modo per costruire i problemi e uno cattivo. A seconda di come è stato impostato il problema, la risposta viene da sé. Il concetto si genera a partire da come il problema è stato costruito. Tutto questo deve essere visto come intuizione. Inoltre Deleuze parla di un piano di immanenza, un piano sorvolato da questi concetti come eventi. I concetti si concatenano sul piano e il piano definisce le opzioni. Ogni domanda ha le sue opzioni di risposta, le antinomie di Kant sono sempre due opzioni diverse alla stessa domanda.

Deleuze intende costruire una nuova immagine del pensiero con il concetto di intuizione. Questo progetto è già presente in Differenza e ripetizione. La Critica della ragion pura ha un difetto fondamentale: il trascendentale è stato pensato ricalcandolo sulla realtà empirica, in questo senso esso è doppio rispetto all'empirico. Kant ha pensato le condizioni di possibilità di conoscenza del mondo stesso sulla base della struttura del mondo, in questo senso il suo trascendentale rimane un doppio della realtà empirica. Che il pensiero debba semplicemente essere il doppio della realtà è esattamente ciò che critica Gilles Deleuze. L'immagine classica della verità in filosofia viene da Aristotele e Aristotele sostiene la teoria della corrispondenza. Secondo la teoria della corrispondenza un enunciato è vero se e solo se esiste un fatto che corrisponde a quell'enunciato (l'enunciato "il muro è bianco" è vero se e solo se esiste un muro che è bianco ed è esattamente il muro a cui si riferisce la frase). Questo riduce il pensiero ad una riproduzione della realtà, ad fatto di doppio, eliminando completamente l'aspetto produttivo. Deleuze, al contrario, riconosce la produzione della verità a partire dalla costruzione dei problemi. La forma di pensiero che si limita a riprodurre la realtà è il riconoscimento. Lungo la storia della filosofia il riconoscimento è l'immagine del pensiero più diffusa. È bene citare almeno tre nomi: Socrate, Cartesio e Kant. Nel Teeteto Socrate pensa il falso e il vero a partire dal misconoscimento e il riconoscimento. Se passa Teeteto, se io lo saluto affermando "Salve, Teodoro!", allora dico il falso perché non l'ho riconosciuto. Penso sia Teodoro, mentre è Teeteto. Se passa Teeteto, se io lo saluto affermando "Salve, Teeteto!", dico il vero perché l'ho riconosciuto. Infatti egli è effettivamente Teeteto. Cartesio, nella seconda delle Meditazioni, sostiene che se osserviamo un pezzo cera compatto con le sue qualità, poi lo sciogliamo al fuoco, saremo in grado di riconoscere che è lo stesso pezzo di cera. Da questa osservazione Cartesio intende inferire che c'è un soggetto pensante alle spalle di questo riconoscimento, ma continua a far riferimento al modello del riconoscimento come forma di pensiero. Kant nella Critica della ragion pura costruisce un modello di pensiero che chiama "giudizio determinante". Il giudizio determinante consiste nell'applicazione della regola al caso, l'applicazione del concetto all'intuizione. Il concetto secondo Kant consiste in una funzione che unifica una molteplicità di rappresentazioni. Il concetto di uomo unifica una serie di rappresentazioni di uomini, ad esempio Socrate. Il concetto senza l'intuizione (il dato sensibile) resterebbe vuoto, così come l'intuizione senza concetto sarebbe cieca. La conoscenza in Kant consiste nell'unione di queste due parti. La comunicazione tra queste due parti eterogenee è possibile solo grazie alla rappresentazione. Così la conoscenza diventa un'applicazione del concetto all'intuizione attraverso lo schema. Questa conoscenza rimane sempre una forma di riconoscimento perché consiste in questo: applicare il concetto all'esemplare e dire che l'esemplare ricade sotto quel concetto. Dire, cioè, questo è un tappeto, ossia il tappeto intuito coi sensi ricade sotto il concetto di tappeto. Il problema del riconoscimento non riguarda solo la filosofia ed è anche piuttosto attuale. Le neuroscienze, come nota lo stesso Deleuze, fanno del cervello l'organo del riconoscimento. Nelle neuroscienze si parla molto di referenziale ed inferenziale. Si parla di referenziale quando, vedendo qualcosa, sono in grado di dire cosa è a partire dalla semplice impressione dell'oggetto. L'inferenziale, invece, si basa sull'inferenza. Se ho una serie di dati, per esempio mi dico che un koala ha la pelle grigia, delle orecchie rotonde, che si arrampica sugli alberi, quando vedrò un animale, sulla base di quei dati, potrò dire se si tratta di un koala o meno. Entrambe queste funzioni condannano il pensiero ad essere riproduzione e non produzione. In una qualche misura sono proprio l'opposto dell'intuizione.

Il pensiero secondo Deleuze è un irruzione del nuovo, come un fulmine che ci colpisce in un istante. Qualcosa fa breccia nella nostra mente, un segno tutto da decifrare. Il pensiero implica le potenze dell'inconscio. Il pensiero non rinvia ad un soggetto pensante (Cogito), ma alle potenze anonime dell'inconscio stesso che precedono l'Io e lo attraversano creando un disordine nelle facoltà, tutto l'opposto dell'armonia del bello. Si tratta piuttosto del caotico sublime. Il pensiero è processo e l'intuizione funziona proprio in questo modo. 

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giovedì 19 aprile 2018

Filosofia del buddhismo zen di Byung-Chul Han





Byung-Chul Han scrive questo libro sul buddhismo zen che rappresenta nel complesso puzzle della società contemporanea, descritto nei suoi altri libri, una via di fuga. La società della stanchezza dipinge una società caratterizzata da un eccesso di produzione, prestazione e lavoro. Qui il buddhismo zen era presentato come la non azione, ossia il fermarsi meditativo e l'accesso ad una nuova forma di stanchezza più giusta. Nello sciame rappresenta lo stormo di commenti e l'ipercomunicazione su internet. A questi elementi il buddhismo zen oppone il silenzio e il non detto. Psicopolitica descrive l'abile capacità del potere positivo e permissivo nel tendere la trappola al desiderio. Il buddhismo uccide direttamente l'impulso e persegue il vuoto. Per questi e altri motivi questo testo di Han incomincia ad essere una prima soluzione del puzzle. Ci sta forse indicando una via d'uscita dal labirinto del neoliberismo?




Il libro in realtà ha lo scopo di comparare due culture completamente diverse: l'oriente e l'occidente. Dell'oriente il testo tratta del buddhismo zen, il quale viene confrontato con i massimi filosofi dell'occidente quali Hegel, Heidegger o Platone. In questo confronto è possibile osservare un punto di vista non filosofico sulla realtà e allo stesso tempo comprendere gli errori che hanno commesso i filosofi classici nell'interpretare il buddhismo, poiché usavano i concetti occidentali e non potevano comprendere una cultura completamente diversa dove nozioni come quella di sostanza non esistono affatto.




Prima di incominciare il commento del testo vorrei sottolineare due dimenticanze di Han: Gilles Deleuze e Friedrich Nietzsche. Nietzsche è citato dal coreano, ma non parla del modo in cui Nietzsche stesso tratta il buddhismo. Per esempio non considera il rapporto tra il nichilismo e il buddhismo in Nietzsche. Nietzsche, infatti, afferma che il nichilismo è “buddhismo europeo”. Il caso di Deleuze invece è molto più importante, infatti Deleuze simpatizza proprio per il buddhismo zen e lo usa come un modello, paragonandolo al pensiero degli stoici (terza dimenticanza?). Solamente nella premessa al libro compare un'osservazione molto azzeccata:
«Alla domanda “Che cos'è?”, non di rado i maestri zen reagiscono con colpi di bastone.» (Han, Byung-Chul, Filosofia del buddhismo zen, Nottetempo, Roma, 2018, p.7)
La domanda “Che cos'è?” è una domanda tipicamente socratica che interroga sulla definizione di qualcosa. Socrate pone il problema della filosofia e della sua ricerca sul piano del dualismo definizione/esempio. Socrate non cerca l'esempio (“il coraggio è del soldato che non scappa davanti al nemico”), ma la definizione (“essere coraggiosi significa non provare paura di fronte al pericolo”). Questo modo di pensare passa per concetti generali ed è del tutto estraneo al pensiero del buddhismo zen, chiaramente. Tuttavia è estraneo anche ad altri filosofi come gli stoici o Gilles Deleuze. Date un'occhiata a questi passaggi di Logica del senso:




«Il linguaggio idealista è fatto di significazioni ipostatizzate. Ma ogni volta che ci si interrogherà su significati di questo genere - “Che cos'è il Bello, che cos'è il Giusto, ecc., che cos'è l'Uomo?”- risponderemo designando un corpo, mostrando un oggetto mimabile o anche consumabile, dando, se necessario, un colpo di bastone, il bastone considerato come strumento di ogni possibile designazione. Al “bipede implume” come significato dell'uomo di Platone, Diogene il cinico risponde lanciando un gallo spennato.» (Deleuze, Gilles, Logica del senso, Feltrinelli, Milano, 2009, p.122)


Oppure:
«”Se hai un bastone,” dice lo Zen, “te ne do uno; se non ne hai, te lo prendo” (oppure, come diceva Crisippo: “Se non avete perduto una cosa, voi l'avete; ora non avete perduto corna, quindi avete delle corna”). La negazione non esprime più nulla di negativo, ma libera soltanto l'esprimibile puro con le sue due metà dispari di cui, sempre, l'una manca all'altra, perché essa eccede per il proprio difetto, a rischio di mancare per il suo eccesso, parola = x per una cosa = x.» (Deleuze, Gilles, Logica del senso, Feltrinelli, Milano, 2009, p.124)
Bisogna vedere cosa direbbe Han di questi due passaggi e capire se, almeno Deleuze, a differenza di molti filosofi occidentali, ha fatto breccia nel pensiero zen, cogliendone la natura.




Veniamo ora al testo di Byung-Chul Han vero e proprio. Il testo è diviso in vari capitoli, ognuno con un tema specifico, ma dai titoli sembra che ogni capitolo sia un “scorcio sul vuoto”. Il primo, ad esempio, tratta dell'assenza di Dio nel buddhismo zen e comincia con la discussione dell'interpretazione di Hegel del buddhismo. Hegel commette un errore che, in fondo, fanno in molti. Egli, non riuscendo a pensare l'esistenza di una religione atea, crede che il vuoto dei buddhisti non sia che Dio stesso, al quale, tuttavia, manca quella soggettività che è più propria del Dio delle religioni monoteiste. In realtà nel buddhismo non c'è assolutamente nessun Dio e per questo i buddhisti sono totalmente atei. Il nulla dei buddhisti è appunto nulla e vuoto, non un ente o una sostanza. Le categorie dell'ontoteologia occidentale non sono adeguate alla comprensione del buddhismo zen, come riconosce il filosofo coreano. In effetti l'ontologia parte dal punto di vista dell'esistenza e cerca di dirci di tutti gli enti cosa esiste di ciò che c'è, ma il vuoto non è un ente e non ha senso forse nemmeno dire che “esiste”, per quel che intendiamo noi con questa parola. Hegel, successivamente, si stupisce che questo Dio-nulla sia stato incarnato in una figura umana come quella del Buddha. In realtà, sottolinea Han, il Buddha non viene identificato dai maestri zen con un uomo, ma con oggetti di vita quotidiana dalla banalità alquanto sconcertante (es. tre libbre di lino). Non c'è Dio nel buddhismo, non c'è volontà o qualche Signore che domina il cosmo e lo ha creato.
Hegel, secondo Han, sbaglia persino sull'interpretazione della meditazione. La meditazione buddhista non consiste nel ritiro dentro di sé, nel proprio interiore, per distaccarsi dal mondo esterno e rifiutare l'altro. Secondo questa visione della meditazione, la quale pensa la meditazione come un rapportarsi a sé e una contemplazione di sé, essa appare come una forma di narcisismo. Il buddhismo zen, al contrario, non cerca interiorità e nemmeno trascendenza, è una religione dell'immanenza. Questo lo esprime bene Han affermando che nella filosofia zen non c'è altezza e nemmeno un centro. Non c'è il potere conferito nelle mani di un Dio, una terra promessa per i morti, ma c'è soltanto quel mondo quotidiano da cui spesso le religioni dicono che dobbiamo fuggire e invece lo zen insegna ad apprezzare. Tuttavia questo mondo non è stabile: è in divenire e non ha alcun fondamento. Non avendo fondamento il mondo, il buddhismo zen non sembra sognarsi di spiegare il senso della vita o delle cose. La domanda di Leibniz sulla ragione dell'essere è estranea al buddhismo. In questo senso, mentre nell'occidente Dio è il fondamento di ogni cosa, come la ragione ultima, in oriente il buddhismo, cancellando l'idea di Dio, manca completamente del fondamento.
Un'altra differenza fondamentale tra l'occidente e l'oriente sta nel concetto di meditazione. Le religioni orientali spesso dicono cose come “la mente mente”, “smetti di pensare”, “svuota la mente”, ecc. In occidente i filosofi hanno sempre detto “abbi il coraggio di usare la tua ragione”, “io penso, quindi sono”, “dubita e considera certo solo ciò che è evidente”, ecc. La meditazione orientale rifugge la mente e il pensiero, mentre in occidente meditare significa appunto riflettere. Le famose Meditazioni metafisiche di Cartesio sono riflessioni che Cartesio ha condotto in solitudine.




Il secondo capitolo tratta più nello specifico del tema del vuoto. Derrida con la critica alla metafisica della presenza ha mostrato che la filosofia occidentale è segnata da un punto di vista particolare che è quello del pensiero dell'essere tipicamente greco. Si tratta di un punto di vista particolare che regna nella maggior parte della filosofia occidentale e nel 900', soprattutto da parte dei filosofi ebrei, è diventato oggetto di discussione. I filosofi ebrei hanno introdotto un altro punto di vista: quello del negativo e dell'assenza. In effetti la filosofia occidentale è segnata dal concetto di sostanza. La sostanza, come concetto, viene da Aristotele, ma i suoi caratteri specifici appartengono anche ad una forma di pensiero che precede Aristotele. La sostanza è ciò che persiste e resiste, è ciò che sta sotto gli attributi e che unifica le qualità, è il fondamento, l'identità e la contesa. Ogni cosa, nel pensiero sostanzialista, è identica a sé stessa e allo stesso tempo si oppone alle altre come qualcosa che differisce da esse. La sostanza nel pensiero occidentale caratterizza l'individuo, ma è difficile parlare della sostanza perché quel che noi sappiamo dell'ente non dipende dalla sostanza, ma consiste nell'insieme delle sue qualità. Tanto è vero che ad un certo punto in filosofia qualcuno ha negato l'esistenza della sostanza. Tuttavia, anche in questo caso, nessuno si sarebbe mai sognato di dire che una montagna è un fiume, come invece appare in certe citazioni di Byung-Chul Han tratte dal buddhismo zen. La dottrina zen non parla di sostanza, ma di vuoto. Questo vuoto non è, afferma Han, un non essere. Perciò lo zen non è nichilista. Questo vuoto sta ad indicare che ogni cosa è in ogni altra e che ogni cosa non è totalmente distinta da ogni altra. Il vuoto, inoltre, è del tutto immanente all'apparenza. Le otto vedute su Xiao Xiang sono vedute sul vuoto, dice Han.




(Otto vedute su Xiao Xiang, sorgente: wikipedia)


A pagina 59 del testo Byung-Chul Han racconta una storia zen dove un monaco butta una brocca con un calcio sospingendola, compiendo un gesto che toglie ogni separazione sostanzialistica. Il monaco sospinge nel vuoto la brocca. A questo punto non poteva non citare il passaggio di Heidegger sulla cosa e così, infatti, il coreano agisce. Heidegger, parlando anche lui di una brocca, afferma che l'essere di quell'ente dipende dal vuoto. La brocca è vuota all'interno ed è definita da un vuoto che le permette di accogliere dentro di sé un liquido, una volta che viene versato in essa. A partire dall'immagine della brocca che offre un liquido Heidegger mostra la natura relazionale degli enti e pensa un modello a quattro che mette in relazione il cielo, la terra, gli dei e i mortali. Per quanto il pensiero di Heidegger si sforzi nella direzione del pensare un vuoto che sia tutto meno che assenza e nel pensare delle relazioni che permettano una comunicazione delle cose tra di loro, Heidegger, dal punto di vista di Han, rimane ancora un sostanzialista. Infatti ogni cosa rimane ancora isolata, seppure nella relazione con le altre. Forse l'unico filosofo che potrebbe affermare con gli zen "le montagne corrono", senza con ciò intendere la cosa in senso metaforico (vedi Anti-Edipo), è di nuovo Deleuze. Tutto dipende dall'esistenza eventuale di un'analogia tra il vuoto degli zen e il divenire di Deleuze.




Il terzo capitolo del libro si intitola "nessuno". Il capitolo incomincia con un paragone tra la monade di Leibniz e il pensiero del buddhismo zen. La monade di Lebniz non è ciò che intende lo zen quando afferma che ogni cosa rispecchia ogni altra. La monade di Leibniz è pura interiorità, anima ed ego. Essa è appetitus. Invece il rispecchiare nello zen rappresenta la potenza del fuori. Quella potenza che fa sì che ogni cosa sia pervasa da ogni altra. In questo modo l'ego è annullato dalla potenza dell'eterno e l'uomo splende della luce delle cose. Mentre la monade di Leibniz rappresenta ancora una prospettiva, una forza attiva, forse anche un desiderio, nello zen tutto questo scompare. Lungo il libro Byung-Chul Han cita spesso alcune arti giapponesi come l'Ikebana, il No e l'Haiku. Tutte queste arti svuotano l'io, lo annullano. L'Ikebana consiste nella recisione del fiore nel momento di fioritura, che ha il significato del recidere l'impulso. Il No, come arte teatrale, trova come soggetto un attore, indossante una maschera di legno, che si specchia annullando sé e diventando l'altro. L'haiku è poesia, ma una poesia che non ha nulla di lirico e che non possiede nessuna profondità. L'haiku rappresenta stati cose della natura, in una natura in cui spesso l'uomo risulta del tutto assente. Gli oggetti naturali rappresentati nella poesia sono tratti dalla vita quotidiana e non hanno altro scopo che presentare delle cose, ma non c'è significato nascosto: il senso è quel che appare. Faccio un esempio:




«Seguono il corso del sole
i fiori di malva
perfino nella stagione delle piogge.» (Bashō)




Questa forma di poesia, da quanto si può apprendere dal libro, non conosce l'allegoria o il simbolo. Quando dico "il cane abbaia", intendo che c'è un animale, appartenente alla specie dei canidi, che sta abbaiando in questo momento. L'haiku non ha significati nascosti e non usa immagini per rappresentare qualcos'altro, significa ciò che appare come nella frase sul cane.




Il quarto capitolo del libro si intitola "Non dimorare in alcun luogo". Il maestro zen è in un perenne viaggio, il quale da un lato rappresenta la caducità delle cose, il divenire, dall'altro il non attaccamento alle cose e a se stessi. Sapendo che tutto muta, non possiamo contare sul fatto che le cose che ci circondano saranno sempre nostre e crederci non potrebbe che produrre dolore in noi. Il buddhista zen non abita se stesso, non cerca il possesso di sé, come se la meditazione consistesse nel trovare una dimora interna. Tuttavia il maestro zen rimane sempre in questo mondo e non conosce altra casa, dunque non cerca altre realtà trascendenti.






Il penultimo e l'ultimo capitolo trattano rispettivamente della morte e della gentilezza. La morte per gli occidentali, sembra dire Byung-Chul Han, non è mai una catastrofe, per molti di loro è solo un passaggio ad un'altra dimensione. Platone ha detto che il filosofo non cerca altro che la morte e vuole morire già in vita. Con questo Platone intende dire che il filosofo cerca di staccarsi dal corpo già in vita, perché la morte non è che un passaggio ad un'altra realtà, un regno dell'anima e delle idee. Hegel afferma che la morte è la fine dell'individuo. Tuttavia l'individuo non è distrutto, ma elevato e conservato nell'Assoluto. Heidegger fa della morte l'esperienza unica di ognuno di noi. La morte è la possibilità dell'Esserci di sparire, ossia la possibilità di non esserci più. Possiamo vivere questo in maniera passiva con un "alla fine si deve morire", altrimenti possiamo scegliere la morte come possibilità in quanto tale, la possibilità della possibilità, quella non di non esserci più. Questo spiega il passaggio da una vita inautentica ad una autentica. Tuttavia in Heidegger la morta è sempre la mia morte e nel morire posso dire "io sono", visto che la morte è personale. La morte non fa sparire l'io, ma eleva un io eroico che non si trova di fronte al non-essere, ma all'orrenda natura dell'essere come tale.




Al contrario nello zen si afferma la caducità senza oltrepassarla. Si vive nel divenire, nelle cose che passano. Chi si abbandona alla morte si svuota. Non si va verso l'infinito, ma ci si immerge nella fugacità. Per lo zen bisogna uccidere la morte in noi e farla finita con l'opposizione tra la morte e la vita. Questo atteggiamento contro ogni opposizione sta alla base della gentilezza dello zen, la quale fa cadere completamente ogni opposizione io-tu, a favore del vuoto, di un nessuno. Questo annullamento viene affrontato dallo zen con un leggiadro sorriso e una tristezza serena.





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