sabato 20 gennaio 2018

Ontologia orientata all'oggetto: Graham Harman e l'oggetto quadruplo III





Mentre nella filosofia analitica esplodono i campi di studio dell'ontologia, anche la filosofia continentale non si fa mancare nulla. L'ontologia dei continentali, a differenza di quelle degli analitici, non è specialistica, ma rimane sempre generale, avendo come unico oggetto qualsiasi tipo di oggetto. Difficile è definire l'ontologia orientata all'oggetto, in generale si potrebbe dire che è un'ontologia che ha una prospettiva molto particolare: quella del realismo speculativo. L'ontologia orientata all'oggetto è nata con Levi Bryant, a cui si deve il nome, e Graham Harman. I realisti speculativi si sono accorti che non si può essere realisti se non si ammette la possibilità di conoscere le cose in sé. Quindi il realismo speculativo parte dall'idea che il noumeno è conoscibile, altrimenti non avrebbe senso parlare di oggetti esistenti indipendentemente da soggetti che possono conoscerli. Penso che il miglior modo di spiegare l'ontologia orientata all'oggetto sia quello di presentare le varie forme che ha assunto presso i suoi sostenitori. Quelli che citerò forse sono i più importanti, ma non tutti gli ontologi attualmente esistenti.


a) Gaham Harman: l'oggetto quadruplo


Graham Harman è forse uno dei più importanti filosofi continentali oggi. Purtroppo nessuna delle sue opere, che io sappia, è stata mai tradotta in italiano, molti dei suoi lavori sono in inglese. In un certo senso è uno dei tanti segni che oggi la filosofia continentale viene dall'America, un paese che diverso tempo fa era noto quasi solo per la filosofia analitica. Inoltre Harman è aperto a nuovi spazi nei quali discutere di filosofia, oltre all'accademia, come i blog. Gestisce un blog personalmente, blog che trovate qui. Harman è famoso come lettore di Heidegger, ha scritto alcuni importanti libri su questo filosofo come Heidegger Explained: From Phenomenon to Thing e Tool-Being; Heidegger and the Metaphysics of Objects. Non intendo parlare di questi scritti, al momento, penso sia molto più importante concentrarsi su un altro tema: la teoria dell'oggetto quadruplo. Su questo tema Harman ha scritto un libro che porta il titolo The quadruple object. La nozione di oggetto di Harman è molto amplia, essa comprende entità di vario genere, da ogni parte della realtà, che siano reali o fittizie non importa. Un oggetto in questo senso può essere una sedia, un elettrone, una cellula, ma anche Harry Potter, le baguette volanti, ecc. La tesi di Harman è che l'oggetto ha una struttura quadrupla e che non c'è differenza tra una relazione causale uomo/oggetto e la percezione umana di un oggetto. Come prima mossa Harman intende difendere l'esistenza e l'importanza dell'oggetto all'interno dell'ontologia. Harman individua due movimenti contrari all'ontologia dell'oggetto: c'è chi cerca di ricondurre l'oggetto a qualcosa di più fondamentale (Talete lo aveva fatto con l'acqua, Democrito con l'atomo, ma oggi in fisica c'è chi pensa che i quark siano entità di questo tipo); c'è invece chi traduce l'oggetto dissolvendolo in una impressione soggettiva o un fenomeno (Hume riconosce l'impressione, non l'oggetto, come materia della percezione). La prima posizione è di carattere monista e Harman ne individua differenti tipi: molti pre-socratici, affermando l'esistenza di un solo principio di tutte le cose (acqua, aria, aperion), di fatto erano dei monisti; anche Deleuze e De Landa che affermano l'esistenza di un virtuale continuo che si differenzia in sé stesso, metrizzandosi e generando la realtà attuale, sono chiaramente dei monisti, ma diversi dai pre-soscratici; anche il "pre-individuale" di Simondon viene classificato da Harman come una forma di monismo. Il monismo presenta principalmente il seguente problema: riducendo tutto a entità più semplici diventa difficile spiegare entità complesse nei termini delle entità più semplici (se mi dite "tutto è fatto di quark", poi dovete chiarire come il quark possa spiegare la complessità del corpo di un elefante o magari del pianeta Marte). Nella seconda posizione rientrano questi due orientamenti: correlazionismo; relazionismo. I correlazionisti credono che non si possa pensare nulla di esistente se non in relazione ad un soggetto che lo conosce, per questo motivo se un oggetto è, è perché è già oggetto di una percezione o conoscenza, quanto meno possibile. Questo però significa che se non ci fossero soggetti in questo universo, non esisterebbe nulla. La fisica quantistica, ad esempio, fa dipendere l'esistenza degli oggetti dall'osservatore, ma l'universo si è formato in moltissimi anni, molto prima che ci fossero vita e soggetti in esso. Due esempi di correlazionisti sono Berkley e Kant. Il relazionismo è invece una posizione che Harman attribuisce a Whitehead. Secondo Harman questa posizione sostiene che non esiste nulla che non sia almeno in relazione con qualcosa. A dispetto di tutte queste posizioni Harman intende difendere un'ontologia orienta all'oggetto. Per oggetto prima di tutto Harman intende un'unità con delle qualità. Harman difende la posizione sostanzialista sull'oggetto, ma con delle significative differenze rispetto alla tradizione: allarga il campo di applicazione della nozione di sostanza (anche un gruppo di persone che si tengono per mano in cerchio per Harman è una sostanza); le sostanze non sono enti semplici (non composte da parti); le sostanze non sono indistruttibili; le sostanze non riguardano solo enti reali, ma anche fittizi (anche Harry Potter è una sostanza). Lo schema a quattro attraverso il quale Harman legge l'oggetto è composto di: oggetto sensibile, qualità sensibili, oggetto reale, qualità reali. Harman incomincia con l'analisi dell'oggetto sensibile, partendo da uno studio della posizione di Husserl nella fenomenologia. Husserl non studia l'oggetto come è, indipendentemente dall'esperienza dell'uomo, ma come si dà in quest'ultima. La fenomenologia è la scienza dell'esperienza. L'obbiettivo di Husserl era quello di poter studiare la pura esperienza e il puro dato nell'esperienza come qualcosa di assolutamente evidente. Così Husserl ha messo tra parentesi il mondo naturale, affinché rimanesse solo il dato alla coscienza. Questa messa tra parentesi ha fatto sì che Husserl fosse accusato di idealismo, ma Husserl non è idealista. Tuttavia è vero che la fenomenologia pensa l'oggetto solo in quanto si presenta ad una coscienza e mette tra parentesi l'esistenza stessa delle cose, di modo che noi possiamo avere il noema, ossia quell'elemento comune rispetto all'allucinazione, all'illusione o all'esperienza reale di qualcosa. La fenomenologia non parla delle cose indipendentemente dalla coscienza che le intenziona, ma ci dice cose importanti anche su queste. Quando percepisco un oggetto, ad esempio lo schermo del computer, io vedo una parte dell'oggetto che si offre a me e non tutto l'oggetto, visto che non posso percepirne il retro. Se considero la parte che si offre alla mia coscienza ho il noema, ma la percezione intenziona l'oggetto (schermo del computer) tutto intero, in quanto la percezione è a proposito di quell'oggetto. La percezione è solo un tipo di atto della coscienza, ce sono molti altri:  il giudizio, la credenza, il ricordo o il desiderio. La modalità dell'atto di coscienza Husserl la chiama noesi. Graham Harman usa il termine "oggetto sensibile" per indicare l'oggetto intenzionato dalla coscienza, mentre usa il termine "qualità sensibili", per indicare tutte quelle qualità che si danno a noi dell'oggetto. Posso osservare lo stesso oggetto da più punti di vista, esso non perde mai la sua unità, ma ogni volta vedrò parti diverse e nello stesso tempo non saranno le stesse qualità che diverranno oggetto della percezione. Le qualità possono essere di due tipi: accidentali o eidetiche. Le accidentali non sono essenziali, mentre le eidetiche lo sono. Sottraendo ad un oggetto una qualità accidentale non cambia la sua natura, ma le eidetiche invece riguardano proprio la natura dell'oggetto. Nella percezione si possono riscontrare una serie di strutture, ad esempio il fatto che, dice Husserl, non esiste colore senza estensione. Le strutture nelle cose costituiscono le qualità reali. Harman considera Husserl come un ontologo orientato all'oggetto idealista che analizza principalmente tre componenti degli oggetti:

a) oggetto sensibile (oggetto presente alla coscienza)

b) qualità sensibili (accidentali)

c) qualità reali (eidetiche)

Quello che manca nel modello di Husserl è l'oggetto reale. Secondo Harman è Heidegger l'ontologo  orientato all'oggetto che ha messo al centro della riflessione l'oggetto reale. Heidegger ha scoperto che l'oggetto non si esaurisce negli elementi che si rendono presenti alla coscienza, l'essere dell'oggetto eccede questi ultimi. Questa scoperta in Heidegger avviene soprattutto con il concetto di "utilizzabilità", che è un carattere dell'essere degli oggetti. In quanto un oggetto può essere uno strumento è utilizzabile da qualcuno. Ogni campo di oggetti può presentare gli oggetti come isolati, ma in realtà esiste sempre una rete di relazioni tra gli oggetti (es. con il coltello taglio le carote, il coltello ha questa abilità anche se le carote adesso non le sto effettivamente tagliando). Secondo Harman non c'è differenza di specie tra la percezione dell'uomo del pezzo di carta e il fuoco che entra in contatto con il pezzo di carta e lo brucia. Entrambe sono delle relazioni e possono differire solo per il grado. Mentre l'oggetto sensibile scompare se non è più percepito, l'oggetto reale è assolutamente indipendente rispetto a noi.

Vediamo più da vicino l'analisi degli strumenti di Heidegger:

Heidegger attua la sua analisi nel terzo capitolo di Essere e tempo, capitolo che porta come titolo "la mondità del mondo". L'uomo è in commercio con il mondo, nel senso che l'uomo non contempla semplicemente gli oggetti che ha attorno, ma li usa. Ogni oggetto è un mezzo per qualche cosa, come il martello serve a martellare e quindi a piantare chiodi nella parete. L'essere un mezzo per dell'oggetto lo qualifica come un utilizzabile. Dato che l'essere mezzo per definisce l'oggetto nel suo uso su altri oggetti, allora esiste una fitta rete tra gli oggetti, una rete che non si dà immediatamente alla coscienza. Quando scrivo sullo scrittoio con la penna, compio un'operazione che mette in relazione diversi oggetti. Sono seduto sulla sedia, ho avvicinato la sedia allo scrittoio sul quale ho posato la carta, prendo la penna per scrivere, ma prima mi accendo la lampada perché ci vedo poco. Tutto questo genera una rete di connessioni tra gli oggetti che fa sì che si rimandino a vicenda. La lampada serve per illuminare, il foglio è la superficie su cui scrivo ed è posato sullo scrittoio, mentre la penna è lo strumento che uso per scrivere. La disposizione degli oggetti nello spazio è molto particolare. Heidegger sostiene che non c'è uno spazio vuoto all'interno del quale sono collocati gli oggetti, ma che gli oggetti stessi nelle loro relazioni definiscono uno spazio. A questo punto l'Esserci disallontana gli oggetti, prende la penna in mano, la prende da dove si trovava, appoggiata sullo scaffale accanto alla carta. Ogni cosa ha il suo luogo preciso: è qui o là o laggiù. La spazialità è definita dagli oggetti, dall'essere a destra della sedia, in alto verso il soffitto, dietro di me acconto alla porta. Sono questi caratteri degli oggetti e questo insieme di relazioni che portano Heidegger alla constatazione di oggetti reali e non più solamente sensibili. Infatti Heidegger scrive:

«Il dis-allontanare proprio della quotidianità dell'Esserci secondo la visione ambientale preveggente scopre l'essere-in-sé del "vero mondo", dell'ente presso il quale l'Esserci, in quanto esistente, è già da sempre.» (Heidegger, Martin, Essere e tempo, Longanesi, Milano, 1971, p.135.)
 
Il corellazionismo o nega gli oggetti reali o dice che non si possono conoscere. Secondo Harman l'argomento del correlazionista funziona in questo modo:

1 Non posso pensare l'impensato quando lo penso.
2 Non posso pensare l'impensato quando non lo penso.
3  Non c'è pensiero dell'impensato.

Non posso in nessun modo pensare a qualcosa senza riferirla a me in quanto la penso. Se cerco di cogliere quel che sarebbe la cosa a prescindere da me, allora dovrei pensare l'impensato, ma questo è assurdo, dunque: non posso pensare l'impensato quando lo penso. Ovviamente vale anche il contrario, perché se provo a non pensare a quella cosa che ricade al di là del mio pensiero, non la penso, infatti: non posso pensare l'impensato quando non lo penso. Ne segue che non esiste alcun pensiero della cosa se non in relazione al pensiero, mentre quella che non ne è in relazione rimane sempre impensata e dunque non conoscibile. Secondo Harman si può risolvere il problema del correlazionismo sfruttando Kripke, ossia ammettendo che esistono due significati della parola pensare: rendere presente alla mente qualcosa; puntare a qualcosa che si trova fuori dalla mente. Nella seconda accezione è evidente che la cosa esisteva prima del pensiero e che io la penso proprio in quanto essente là fuori di me.

Un problema simile secondo Harman si ha con le relazioni tra gli oggetti. Ci sono due principali teorie in filosofia sul tema delle relazioni. La prima è l'occasionalismo e la seconda è la teoria empirista. Harman critica entrambe le teorie. La teoria occasionalista afferma che non ci sono due oggetti che entrino in relazione senza che la relazione passi per Dio. Harman attribuisce questa teoria a Malebranche, Spinoza e Whitehead. Non gli serve dir nulla contro la posizione, se non sottolineare le risate di chi la considera ridicola. Al contrario si lamenta che non sia considerata altrettanto ridicola la posizione di Hume, ossia quella empirista. Hume crede che le relazioni siano fondate sull'abitudine, perciò, ne deriva Harman, Hume sostiene che la relazione passa sempre attraverso l'uomo. Secondo Harman gli oggetti sono completamente irriducibili, hanno moltissimi aspetti e difficilmente potremmo conoscerli tutti (pensate a quanti usi si potrebbero fare di una sedia). In questo senso quando due oggetti reali entrano in relazione, secondo Harman, non entrano mai in relazione completamente, ma solo per alcune parti. Quando del fuoco brucia del cotone, esso produce affetti solo su alcune parti dell'oggetto. L'oggetto non è mai riducibile alle sue parti o alle sue qualità. Quando tocchiamo un oggetto, non tocchiamo mai l'oggetto reale, ma quello sensibile e toccheremmo delle parti dell'oggetto sensibile. L'oggetto sensibile è come un ponte per tutte le sue qualità che di volta in volta vediamo quando osserviamo l'oggetto da prospettive diverse. Tuttavia, anche le qualità non le percepiamo isolatamente, ma sempre in riferimento ad una parte dell'oggetto. Il nero è sempre nero della zebra, dell'inchiostro, del martello.

Ho detto che Harman sostiene la natura quadrupla dell'oggetto ed è quello che mano a mano sto cercando di far emergere. Harman riprende la teoria del quadruplo da Heidegger. Cita vari testi, tra cui Das Ding (La Cosa). Lo schema a quattro di Heidegger ha i seguenti poli:

a) Terra

b) Dei

c) Mortali

d) Cielo

Ogni tanto Harman riporta lo schema di Heidegger a queste due coppie di opposti:

a) velato; non-velato

b) uno; molti

L'uno rappresenta l'unità dell'oggetto e i molti la molteplicità delle qualità dell'oggetto. Lo schema dell'oggetto quadruplo di Harman, come ho spiegato fino ad ora, ha questi quattro poli:

a) oggetto sensibile

b) qualità sensibili

c) qualità reali

d) oggetto reale




Ognuno di questi poli intrattiene delle relazioni con gli altri, relazioni che sono definite da tensioni. Harman ne individua sempre quattro:

a) oggetto sensibile - qualità sensibili (tempo)

b) oggetto reale - qualità sensibili (spazio)

c) oggetto reale - qualità reali (essenza)

d) oggetto sensibile - qualità reali (eidos)

Tutte queste tensioni si manifestrano nel rapporto tra l'oggetto e le sue qualità. La grande dualità secondo Harman è tra il reale e il sensibile e non tra la mente e il mondo. La mente umana è un oggetto, così come ci sono molti altri oggetti in questo mondo, non ha nessun ruolo privilegiato, così come non lo ha l'uomo. La percezione umana è una relazione tra molte altre, tra molti altri tipi di relazioni tra cose. Harmann si avvicina dunque al pampsichismo, posizione che sostiene l'esistenza di differenti livelli di psiche negli oggetti e dice che ogni cosa ha la coscienza. Tuttavia Harmann preferisce parlare di polipsichismo, evitando il prefisso "pan", ossia "tutto".

Al termine del testo Harman parla di "ontografia", un campo del sapere di sua invenzione che ha come oggetto lo studio del rapporto tra le quattro parti dell'oggetto. Harman introduce una lettura simpatica dei quattro termini usando le carte (picche, cuori, fiori e quadri). In questo modo si può studiare un oggetto qualsiasi, ad esempio un tavolo, con questo schema:

a) tavolo di picche (oggetto reale)

b) tavolo di cuori (qualità reali)

c) tavolo di fiori (oggetto sensibile)

d) tavolo di quadri (qualità sensibile)




 

Questo è solo un modo di leggere gli oggetti nell'ontologia orientata agli oggetti. È forse uno dei modi più famosi e certamente gli altri ontologi orientati agli oggetti si sono confrontati con questo modello. In generale l'oggetto è pensato nella sua più assoluta indipendenza rispetto al soggetto. Inoltre l'oggetto non viene mai pensato come qualcosa che esiste solo in quanto è in relazione con altri oggetti, ma come qualcosa che possiede un-esistenza che è del tutto indipendente rispetto ad ogni tipo di relazione con altri oggetti.

Nella prossima pubblicazione parlerò di un altro tipo di ontologia orientata all'oggetto che l'ontologia orientata alle macchine di Levi Bryant.  

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domenica 14 gennaio 2018

Aristotele come filosofo delle azioni IV










Non sono pochi i filosofi che considerano Aristotele un grande filosofo delle azioni, soprattutto chi nella filosofia analitica si occupa di etica. Il testo fondamentale sulle azioni di Aristotele è L'etica Nicomachea. Aristotele studia le azioni in rapporto ad un fine. Aristotele, infatti, afferma che ogni azione mira ad un bene. È la politica l'arte che permette all'uomo di conoscere il bene. Il bene più grande, secondo Aristotele, è la felicità. Perciò l'azione per Aristotele è un'attività programmata che ha come fine la felicità. Aristotele non ci dà nessuna definizione di felicità, non ci dice cosa la felicità sia, ma ci dice piuttosto che i beni sono molti. Ogni uomo vede la felicità in cose molto diverse: nel successo, nella fortuna, nella saggezza, nella virtù, ecc. Quel che non accetta Aristotele è che ci sia un Bene in sé, al contrario di quanto ha creduto Platone. Infatti Aristotele ammette sia una pluralità di beni sia una pluralità di scienze sul bene. Aristotele distingue tre tipi di vita, ciascuna a seconda del fine delle azioni.

1) vita delle bestie (vita secondo il piacere e il godimento)

2) vita politica (vita passata nella ricerca del bene e dell'onore)

3) vita contemplativa (vita passata nella ricerca del sapere)

Aristotele sostiene che cercare il piacere o il godimento sia più proprio della bestia che dell'uomo e chi vive una vita in questo modo vive come le bestie. La differenza specifica dell'uomo rispetto all'animale è la ragione. Quindi, secondo Aristotele, l'uomo deve vivere seguendo la ragione e solo la ragione gli permette di raggiungere la felicità che gli è più propria. Ho detto che la felicità è il bene supremo ricercato dagli uomini e di beni Aristotele ne distingue tre: beni esteriori; beni del corpo; beni dell'anima. Aristotele afferma che la felicità dell'uomo va cercata nel bene dell'anima, ma sa perfettamente che un povero non sarà mai felice perché è in disgrazia, perciò afferma anche che per essere felici oltre a coltivare le virtù dell'anima è necessario avere dei beni esterni. Aristotele sostiene l'esistenza di tre tipi di anima:

1) anima vegetale (anima delle piante, con la pura funzione del nutrimento)

2) anima animale (anima degli animali, con sensazione e appetito)

3) anima razionale (anima degli uomini, dotata di ragione)

Nell'anima umana sono presenti anche i due tipi di anime precedenti, solamente che l'uomo ha la ragione, mentre le piante e gli animali no. Nell'anima umana il compito della ragione è di comandare sulle altre parti che costituiscono l'aspetto irrazionale dell'uomo stesso. L'uomo che vive secondo ragione si esercita nella virtù e persegue con ciò la felicità. Le virtù secondo Aristotele sono di due tipi: dianoetiche (sapienza, giudizio e saggezza); etiche (liberalità e temperanza). Per natura possiamo accogliere le virtù etiche e con l'abitudine possiamo perfezionarci in esse. È l'azione che segna la virtù, solamente agendo da persone giuste saremo giusti. Aristotele connette l'etica all'azione non solo sul piano dell'abitudine, ma anche su quello del frutto dell'atto. Infatti il malvagio è colui che persegue piaceri da non perseguire e rifugge dolori da cui non dovrebbe astenersi. Aristotele sostiene l'esistenza di tre presupposti per le azioni morali:

1) Il soggetto deve conoscere giustizia, temperanza, coraggio, ecc.

2) Il soggetto deve scegliere giustizia, temperanza, coraggio, ecc.

3) Il soggetto deve possedere una disposizione d'animo ferma nella giustizia, nella temperanza, nel coraggio, ecc.

Secondo Aristotele le virtù sono delle disposizioni dell'animo, non sono passioni e non sono nemmeno supposte capacità che si acquisiscono. Per agire in modo giusto devo essere in una certa disposizione d'animo. In più Aristotele afferma che la virtù consiste sempre nel medio tra l'eccesso e il difetto, il che vuol dire che chi programma l'azione e vuole essere un uomo virtuoso deve giudicare il medio di due opposti (eccesso; difetto). Bisogna tenere conto, osserva Aristotele, che il medio non è lo stesso per tutti,  esso varia a seconda del soggetto. Due esempi di medi:

1) Tra la temerarietà (eccesso) e la paura (difetto), il coraggio è il medio.

2) Tra i piaceri (eccesso) e i dolori (difetto), la temperanza è il medio.

Ho detto che Aristotele misura l'azione secondo il fine, in quanto pensa che l'azione miri alla felicità. La felicità è ciò che tutti stiamo cercando nella vita. In base a dove un soggetto cerca la felicità, visto che la felicità ha molte forme, si possono distinguere differenti modi vivere. L'uomo che cerca la felicità veramente deve essere virtuoso, perciò la virtù si indirizza verso i mezzi utili a raggiungere la felicità in quanto fine. Le azioni non sono tutte uguali: ci sono azioni volontarie e azioni involontarie. Le involontarie dipendono o dall'ignoranza del soggetto o da una forza esterna. Normalmente è una costrizione esterna a trasformare l'azione in una mera reazione. Quando il principio dell'azione è in noi, osserva Aristotele, l'azione si dice volontaria. Non sono volontari atti compiuti semplicemente per impulso e desiderio, bisogna invece che l'atto sia meditato e che si conoscano le circostanze. Dopo aver definito l'atto volontario Aristotele affronta il problema della scelta e dalla deliberazione. Prima che un uomo si decida a compiere una qualsiasi azione, il soggetto agente deve compiere una scelta. La scelta implica la volontà, ma non coincide con essa. La scelta può essere influenzata dal desiderio, ma il desiderio può anche agire contro la nostra volontà. Ovviamente la scelta non è impulso, perché l'impulso non è volontario. La scelta è qualcosa che dipende da noi, ma sempre entro una gamma di possibilità, non possiamo scegliere l'impossibile. Vizio e virtù dipendono da noi e così anche bene e male dipendono da noi, nel senso che noi decidiamo se agire giustamente o meno. Il vero problema è che se noi abbiamo di mira il bene e il bene è la felicità, allora la questione dell'etica riguarda i mezzi che sono necessari per essere felici. Mentre per Platone l'uomo giusto è l'uomo che conosce il Bene, l'uomo che partecipa ad un certo grado dell'idea del Bene, per Aristotele il giusto è l'uomo che agisce giustamente, trovando i mezzi razionali per realizzare come fine il bene. Quindi, a differenza di Platone, Aristotele pensa l'etica a patire dalle azioni. Aristotele forse è il primo filosofo a trattare seriamente il tema delle azioni, perciò la sua lettura diventa obbligatoria per chi si interessa di teoria delle azioni.

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domenica 31 dicembre 2017

Realismo speculativo II




Il primo movimento emerso nella nuova filosofia continentale che adotta un metodo completamente nuovo è il realismo speculativo. I principali membri del realismo speculativo sono: Gaham Harman, Quentin Meillassoux, Ray Brassier e Iain Hamilton Grant. A quanto dichiarano il movimento nasce in opposizione a quel che definiscono "correlazionismo". Dai tempi di Kant sentiamo dire che non possiamo conoscere la realtà se non in riferimento ad un soggetto che la conosce. Questa mossa ha spostato il centro dell'attenzione, secondo il realismo speculativo, dall'ontologia all'epistemologia. Con questo spostamento l'essere finisce per dipendere dal sapere e ciò che noi possiamo dire esistente dipende da ciò che noi possiamo percepire e conoscere, perciò da come è costituita la nostra mente e il nostro apparato sensoriale. Il realismo speculativo, come spiegherò meglio più avanti, sostiene che esistano ottimi motivi per credere che esista una realtà indipendente rispetto a noi e che questa sia conoscibile, mentre negare questo creerebbe molti problemi nell'ambito scientifico. Un esempio semplice: posso provare dolore senza sapere che cosa il dolore sia, dunque l'essere non dipende dal sapere. In pratica il realismo speculativo afferma l'esistenza degli oggetti come del tutto indipendenti dal soggetto, non in "correlazione" al soggetto. Forme di correlazionismo per il realismo speculativo sono il postmodernismo, l'idealismo tedesco, in parte la fenomenologia e una certa filosofia del linguaggio. Secondo l'interpretazione dei realisti speculativi il postmoderno è colui che pensa la realtà e gli oggetti che ne fanno parte come costruzioni sociali. La fenomenologia, sebbene non affermi come l'idealismo tedesco la dipendenza della realtà da come il nostro intelletto è costituito, certamente pensa sempre l'oggetto in relazione ad una coscienza.

Sebbene il movimento porti il nome di realismo speculativo, all'interno di esso le versioni del realismo sono molto differenti. Nel testo Breve storia del nuovo realismo Maurizio Ferraris distingue tre forme di realismo:

1) realismo negativo

2) realismo neutro

3) realismo positivo

Il realismo negativo è la posizione che difende lo stesso Maurizio Ferraris. Secondo questa posizione la realtà ha un carattere di inemendabilità. È facile spiegare questo con la teoria del desiderio: se desidero che la mosca che mi sta tormentando mentre studio sparisca, questo non ha nessuno effetto sulla realtà e la mosca rimane dove si trova. In pratica la realtà avrebbe un carattere di "resistenza". La resistenza non consiste in una qualità sensoriale come la solidità dell'oggetto o la sua durezza, essa è posseduta anche dal fumo o da un gas. In difesa della sua tesi Ferraris offre questo esempio: l'esperimento della ciabatta.





L'esperimento è spiegato da Ferraris in Manifesto del nuovo realismo in cinque passaggi:

1) Nella prima fase dell'esperimento Ferraris immagina un uomo che vede una ciabatta su un tappetto e chiede ad un altro uomo di passargliela, questo uomo effettivamente gliela passa. A questo punto Ferraris si chiede: se la realtà dipendesse, ad esempio, da come sono i nostri neuroni e ognuno dei due uomini dovesse averli differenti, come potrebbe avvenire il passaggio della ciabatta? Ci sono cose che dipendono dal nostro intelletto, dice Ferraris, per esempio la nostra concezione della libertà, ma non il fatto che la ciabatta è sul tappeto. Oltretutto, osserva Ferraris, non serve discutere per constatare che la ciabatta è sul tappeto.

2) Nella seconda fase dell'esperimento c'è sempre un uomo, questo uomo ha un cane addestrato. Quando l'uomo vede la ciabatta sul tappeto chiede al cane di portargli la ciabatta. Il cane esegue il comando senza esitazioni. Ferraris osserva: anche se il cane ha un cervello e una percezione molto diversa della ciabatta rispetto all'uomo, egli non trova nessun problema nel prendere la ciabatta e portarla all'uomo.

3) Nella terza fase dell'esperimento un verme entra in contatto con la ciabatta. Ferraris osserva: il verme non ha il cervello e come unico senso ha il tatto, ma quando incontra la ciabatta o ci gira intorno oppure deve salirci sopra.

4) Nella quarta fase dell'esperimento un'edera entra in contatto con la famosa ciabatta. Nel caso dell'edera, nota Ferraris, sarebbe ulteriormente assurdo pensare che la realtà dipenda dagli schemi concettuali, in quanto l'edera non ne ha affatto. Tuttavia l'edera, come il verme, deve o passare sopra la ciabatta o aggirarla, in ogni caso deve tenere conto di un ostacolo ontologicamente esistente.

5) Nella quinta fase l'uomo prende una ciabatta e la lancia contro la ciabatta sul tappeto. La sua grande mira fa sì che la seconda ciabatta sia perfettamente centrata e che quindi anche la ciabatta non ha potuto fare a meno di riconoscere l'ostacolo.

Questo esperimento potrebbe essere condotto su qualsiasi altro tipo di oggetto ed in ogni caso porterà, secondo Ferraris, alla constatazione dell'esistenza indipendente dell'oggetto stesso. Questo risultato è raggiunto da Ferraris per via negativa, ossia mostrando la realtà della "resistenza".

La seconda forma di realismo è il realismo neutro, attribuita da Ferraris a Quentin Mellassoux e Markus Gabriel. Qui parlerò solo di Markus Gabriel. I due testi fondamentali di Markus Gabriel sono: Perché non esiste il mondo e Field of sense: a new realist ontology (non ancora tradotto).





Comincio da un esempio chiaro di Markus Gabriel nel saggio Realismo neutrale: il caso dell'unicorno. Markus Gabriel parte dalla discussione di questo enunciato:

1) Non ci sono unicorni.

È normale per la gente pensare che gli unicorni non esistono, infatti nessuno ne ha mai visto uno, ne è mai stato scoperto un unicorno. Per un filosofo l'enunciato che ho scritto può essere un problema, soprattutto se questo filosofo si occupa di letteratura o di cinema. Markus Gabriel, infatti, cita un esempio: il film L'ultimo unicorno. Si tratta di un film del 1982 girato da Jules Baas e Arthur Rankin, parla delle avventure di un unicorno che ha scoperto di essere l'ultimo esemplare della sua specie. Ora possiamo formulare un enunciato di questo tipo:

2) Ci sono unicorni in L'ultimo unicorno.

Se dicessimo che non è vero, allora diremmo qualcosa che ha l'aria di essere contraddittorio (chi era quell'animale sullo schermo?). Tuttavia se ammettiamo che questa frase è corretta, allora possiamo derivare da questo quest'altro enunciato:

3) C'è almeno un unicorno.

È chiaro che 3) contraddice 1). Il problema di Gabriel deriva dal fatto che in un certo senso sono entrambe vere, ma per poter tenere conto della verità di entrambe le affermazioni bisogna pensare l'esistenza in un senso molto più relativo. Secondo Gabriel è necessario negare l'esistenza di un unico mondo o di una totalità, affinché si possa parlare di una pluralità di campi di senso rispetto ai quali si può dire se 3) è vero oppure no. Devo poter dire che in L'ultimo unicorno c'è un unicorno senza negare che sul nostro pianeta non ce ne sono affatto.

Si può leggere il discorso di Markus Gabriel come critica al pensiero del realismo interno di Hilary Putnam. Nel realismo interno di Putnam c'è una sola realtà che viene descritta dal soggetto in vari modi. In questo modo la realtà è una pasta unica, ma viene divisa dalla mente del soggetto in maniera diversa, di modo che se ci sono tre dadi su un tavolo, gli oggetti saranno sempre "N", a seconda di come quella realtà viene concepita dalla mente. Markus Gabriel ritiene che sia completamente inutile aggiungere come sostrato alle descrizioni un mondo unico a cui tutte le descrizioni si riferiscono. Tuttavia nello stesso tempo Gabriel non dice nemmeno che ci sono delle descrizioni, nel senso di modi della mente di pensare la realtà. Per comprendere la prospettiva di Gabriel conviene fare riferimento ai suoi due famosi testi (Perché non esiste il mondo e Field of sense: a new realist ontology). Markus Gabriel nega l'esistenza del mondo. Per mondo egli intende la totalità di ogni cosa. Egli afferma piuttosto la pluralità dei campi di senso. L'esistenza per Gabriel consiste nell'apparire in un campo di senso e ogni cosa appare con certe qualità, per questo appartiene ad un certo settore di oggetti piuttosto che ad un altro. Come si vede già dall'esempio dell'unicorno, Gabriel ha un modo di fare filosofia che lo avvicina molto agli analitici. Qualche volta sembra un filosofo del linguaggio. La sua ontologia gli permette di entrare in diversi problemi tipici della filosofia analitica e trovare delle soluzioni originali. Due esempi: la filosofia della letteratura si interroga sullo statuto ontologico dei personaggi dei romanzi, Gabriel direbbe che i personaggi dei romanzi esistono, l'importante è tenere presente di quale campo di senso si sta parlando quando si afferma questo; nella filosofia della percezione molti pensano che l'esperienza veridica (quando vediamo le cose come sono), l'allucinazione e l'illusione condividono qualcosa, magari la stessa fenomenologia, qui Gabriel potrebbe dire che nel caso dell'allucinazione sarebbe corretto dire che qualcuno vede qualcosa, basta tenere presente di che campo di senso si sta parlando.

Nel testo Field of sense: a new realist ontology Gabriel oppone la sua posizione a quella di Kant e Frege. La critica di Gabriel è posta sul piano del concetto di esistenza. Kant nega che l'esistenza sia una proprietà delle cose, ossia nega la posizione classica, difesa da Cartesio, secondo la quale ciò che non esiste ha "n" proprietà meno l'esistenza (n - 1). I medievali ragionavano in questo modo: un cavallo possibile ha tutte le proprietà del cavallo, ma non sarebbe possibile se avesse l'esistenza. Infatti se avesse l'esistenza sarebbe attuale. Gassendi e altri rispondevano a questa posizione affermando che quando qualcosa non esiste, semplicemente non ha nessuna proprietà, perciò l'esistenza è la condizione attraverso la quale un certo ente è con le sue proprietà. Gabriel ricerca la nozione di esistenza in Kant e deriva questo: se Kant crede che ciò che esiste non può che essere qualcosa che può essere oggetto di un esperienza possibile, ossia che noi possiamo percepire nello spazio-tempo come fenomeno esterno, essendo il mondo l'unità di tutti i fenomeni esterni, allora l'esistenza è una proprietà del mondo. Esistere, quindi, per Kant, significa "essere nel mondo". Uno dei problemi della teoria di Kant è che il mondo non è conoscibile e se tutto ciò che esiste, esiste nel mondo, allora come può esistere il mondo? Oltretutto nella teoria di Kant l'esistenza dipende sempre dal fatto che di un certo oggetto è possibile che un dato soggetto possa farne esperienza nello spazio-tempo. Con questa condizione, dice Gabriel, tutto quello che esisteva prima del sorgere della vita nell'universo non poteva esistere, visto che non poteva esserci nessun essere capace di avere esperienze nello spazio-tempo. Inoltre queste persone, gli uomini, da dove sarebbero nati? Kant certo parlava anche di cose in sé, ne affermava l'esistenza, ma che cosa intendesse davvero con quel termine non è molto chiaro e del resto ci ha detto che le cose in sé non sono conoscibili. Ad ogni modo, anche se Kant appare un monista (crede che l'esistenza sia una proprietà del mondo), secondo Gabriel, potrebbe essere letto anche in chiave pluralista (afferma l'esistenza di una pluralità di campi di esperienza spazio-temporali). Ad ogni modo Gabriel non accetterebbe nemmeno questa versione pluralista, in quanto troppo correlazionista, proprio perché fa dipendere l'esistenza dal soggetto.

Dopo Kant è la volta di Frege. Frege nega che l'esistenza sia una proprietà, perché la proprietà è una   funzione di primo livello, mentre l'esistenza di secondo. Frege pensa i concetti nei termini di funzioni, in questo modo costruisce la logica predicativa. Se voglio dire "Socrate è intelligente", nella logica predicativa uso una lettera predicativa per la proprietà (essere intelligente = I) e una costante individuale per il soggetto a cui predico la proprietà (Socrate = s), perciò scrivo: Is. Funziona esattamente come una funzione: F(x); Intelligente(Socrate). Nella logica i valori della funzione sono 1 e 0, ossia 1 se è vero, oppure 0 se è falso. Quindi  Is = 1, se Socrate è intelligente veramente. Quando quantifico, ossia quando voglio formalizzare una frase come "c'è almeno un uomo intelligente", devo usare una funzione di secondo grado. Così Frege ha espresso l'esistenza con l'esistenziale: ∃x. Posso dunque formalizzare la frase di prima così: ∃xIx. Questo si legge: esiste una x, tale che x è intelligente. Secondo Frege l'esistenza è data da un quantificatore esistenziale. Frege è un pluralista e afferma che se esiste qualcosa, questo vuol dire che un dato concetto ha almeno un elemento, altrimenti, se non ci sono elementi, non esiste nulla che abbia una certa data proprietà espressa da un concetto. Riprendendo l'esempio dell'unicorno, ora è possibile fare questa osservazione: se prendiamo un enunciato come "Esiste almeno un unicorno con i denti" (∃x(Ux ∧ Dx)), questo enunciato per la logica è falso perché il concetto dell'unicorno non ha elementi, esso è come un insieme vuoto. Un primo problema che rileva Gabriel con questa idea è che ogni cosa per esistere non deve essere semplicemente membro di un concetto qualsiasi, ma di un concetto specifico. Gabriel prende l'esempio di Arnold Schwarzenegger, il quale è stato sia attore di Hercules a New York, che governatore della California. Per questo motivo Gabriel pensa che l'esistenza non vada identificata con l'estensione. Inoltre afferma che l'esistenza non è affatto quantitativa, infatti non è la stessa cosa dire che n polli esistono e dire che ci sono n polli nella gabbia, un conto è parlare di esistenza, un altro è contare il numero di un certo tipo di enti. In più Gabriel ci dice che, ad esempio, per dire che c'è almeno un uovo, non è detto che l'uovo debba essere intero, perciò l'uno dell'esistere potrebbe non coincidere con l'uno numerico. Tutta la teoria sui numeri di Frege è basata sui numeri interi, ma cosa dire, si chiede Gabriel, di questi numeri: π o 0.5634. L'ultimo problema della teoria di Frege consiste nel fatto che Frege fa dipendere l'esistenza delle cose dall'esistenza dei concetti, perciò se non ci fossero i concetti non esisterebbe nulla.

La posizione di Markus Gabriel può essere identificata con quella che difende un'ontologia del dominio. Questa posizione si distingue principalmente da un'altra: l'adverbialismo. L'adverbialismo ontologico pensa che l'esistenza consista in differenti modalità di essere. Questa posizione può essere identificata in Heidegger, il quale si riallaccia a sua volta ad Aristotele. L'ontologia dei domini afferma che l'esistenza è sempre relativa ad uno specifico dominio. Questa forma di ontologia nega ogni forma di monismo nelle sue due forme: sia chi crede che esista un dominio dei domini; sia chi crede che ci sia un dominio più piccolo a cui tutti gli altri sono riducibili. Il problema dell'affermare un dominio dei domini consiste nel fatto che questo grande dominio non potrebbe appartenere a nessun altro dominio, non certo a qualcuno dei suoi sotto-domini. Questo fatto permette a Gabriel di rileggere Talete come un filosofo che afferma che il dominio dei domini è il dominio dell'acqua e quindi tutto è acqua, ma questo è chiaramente falso. Il dominio dei domini non potendo appartenere a nessuno dei suoi sottodomini non potrebbe essere nulla, cosa dovrebbe essere? un oggetto chimico? un insieme? un dominio, ossia elemento di se stesso? ma allora non sarebbe compreso nel dominio dei domini che sono elementi di se stessi, come nel paradosso di Russell? C'è ancora un'altra possibilità: puntare sull'elemento minimo, dire che tutto è fatto della stessa cosa, come in una teoria della fisica dove si è trovato un elemento primitivo al quale tutto si tenta di ridurre. Chiaramente Gabriel ride all'idea che qualcuno pensi davvero di averlo trovato e lo chiami Bosone di Higg. Chi sostiene l'esistenza dell'elemento minimo o fondamentale secondo Gabriel può agire in due modi: seguire una strada riduzionista, ma il riduzionismo non eliminerebbe le entità complesse, ma imporrebbe semplicemente di spiegare tutta la complessità con quel solo elemento minimo (es. quella particella); seguire una strada eliminativista, l'eliminativismo porterebbe ad eliminare le entità complesse catalogandole come "illusioni", il problema dell'eliminativismo consiste nello spiegare come sia possibile l'illusione e come si possa concepire questa come un puro nulla. Markus Gabriel conclude: il mondo non c'è, non è mai esistito, non è mai nato e non nascerà mai, ci sono solo infiniti campi di senso.

La terza forma di realismo è il realismo positivo. Il realismo positivo va attribuito al filosofo Graham Harman. Secondo Ferraris il realismo positivo afferma l'esistenza di una realtà indipendente dai soggetti, a partire dalle molteplici iterazioni tra gli oggetti in un stesso ambiente. In realtà lo stesso Ferraris condivide molto con il realismo positivo, sul quale ha scritto anche un libro: Realismo positivo. Avrebbe un senso parlare di Graham Harman, ma penso sia meglio rimandare al prossimo capitolo: all'ontologia orientata all'oggetto.

Nella prossima pubblicazione parlerò dell'ontologia orientata all'oggetto in Graham Harman.

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mercoledì 27 dicembre 2017

L'etica kantiana e i suoi quattro teoremi III








Se è possibile pensare una filosofia delle azioni in Kant, questo si lo può fare a partire dalla sua morale, perciò a partire dalla  Critica della ragion pratica. La morale kantiana viene da me inserita all'interno della sezione sul pre-azionale. La morale di Kant viene spesso pensata come morale dell'intenzione, anche se certamente hanno ragione i critici a dire che non si riduce solo a quello e che i risultati dell'azione per Kant non sono del tutto irrilevanti. Tuttavia, per fare un esempio di cosa voglia dire "morale kantiana", quando affermo "uccidere è immorale", se credo non esista nessuna eccezione a questo caso, è evidente che il mio interesse in morale è rivolto al dovere e non tanto al risultato dell'azione. Si chiede, per esempio, ad un soggetto che ha commesso un crimine per quale motivo lo abbiamo fatto, proprio perché se ne vuole conoscere le intenzioni. Il dovere in Kant non è subordinato a nessun altro fine, per questo non c'è un risultato (es. il bene della maggioranza) a cui mira l'azione. La potenza della morale di Kant sta nel metodo matematico: costruire una morale basata su teoremi. Certo questo non è esattamente il metodo geometrico di Spinoza, ma tenta di eguagliarne il rigore. Attraverso ognuno dei teoremi è possibile saggiare la teoria delle azioni di Kant.

Il primo teorema:

«Tutti i principi pratici, che presuppongono un oggetto (materia) della facoltà di desiderare come motivo determinante della volontà, sono empirici e non possono fornire leggi pratiche.» (Kant, Immanuel, Critica della ragion pratica, Laterza, Bari, 1909, p.39-41)

Dimostrazione:

Kant intende per oggetto della facoltà di desiderare la rappresentazione dell'oggetto desiderato. Un principio che ha come fine la realizzazione di tale oggetto è un principio pratico empirico. Infatti Kant afferma che un principio di tal fatta avrebbe come scopo il piacere, in quanto piacevole è la soddisfazione del desiderio. Dal momento che non si può determinare a priori se con la realizzazione del desiderio corrisponderà un piacere, questo può avvenire solo per via empirica, quindi a posteriori. Potrà dunque esserci una massima come principio pratico empirico, ma non sarà una legge, proprio perché le leggi sono a priori.

Il secondo teorema:

«Tutti i principi pratici materiali, come tali, sono di una sola e medesima specie, e appartengono al principio universale dell'amor proprio, ossia della propria felicità.» (Kant, Immanuel, Critica della ragion pratica, Laterza, Bari, 1909, p.41)

Dimostrazione:

Qui per principio pratico materiale Kant intende sempre i principi pratici empirici, quindi quei principi pratici che mirano al soddisfacimento del desiderio, ossia al piacere. Cercare in ogni modo di conseguire il piacere consiste nell'essere umano nella ricerca della felicità. Fare della felicità il motivo determinante delle proprie azioni, afferma Kant, costituisce il principio dell'amor proprio. Siccome tutti i principi pratici materiali hanno la stessa caratteristica (perseguono tutti il piacere), allora sono tutti della medesima specie.

Il terzo teorema:

«Se un essere razionale deve concepire le sue massime come leggi pratiche universali, esso può concepire queste massime soltanto come principi tali che contengano il motivo determinante della volontà, non secondo la materia, ma semplicemente secondo la forma.» (Kant, Immanuel, Critica della ragion pratica, Laterza, Bari, 1909, p.55)

Dimostrazione:

Con materia di un principio pratico Kant intende l'oggetto a cui la volontà mira, quindi l'oggetto desiderato. Se il motivo determinante della volontà è un oggetto, perciò l'azione è condizionata patologicamente, allora il principio che la guida non è una legge. Se si astrae dalla materia della legge, ne rimane la pura forma. È la forma della massima che deve guidare l'uomo morale.

Il quarto teorema:

«L'autonomia della volontà è l'unico principio di tutte le leggi morali e dei doveri che loro corrispondono: invece ogni eteronomia del libero arbitrio, non solo non è la base di alcun obbligo, ma piuttosto è contraria al principio di questo e alla moralità della volontà.» (Kant, Immanuel, Critica della ragion pratica, Laterza, Bari, 1909, p.71)

Dimostrazione:

Kant definisce come unico principio di moralità la determinazione dell'agire dell'uomo mediante la sola forma della legge e non mediante la materia. L'indipendenza dell'uomo dall'oggetto o della materia è una libertà negativa, afferma Kant, ma la capacità dell'uomo di determinarsi tramite legge è una forma di libertà positiva. L'uomo è autonomo in quanto è capace di autodeterminarsi, ossia agire a partire dalla legge che è prescritta dalla sua stessa ragione.

A partire da questi teoremi si possono distinguere due modalità di azione: l'agire condizionato dal desiderio; l'agire morale. Nell'agire condizionato dal desiderio secondo Kant accade questo: l'uomo desidera qualcosa, produce la rappresentazione del suo desiderio e questa diventa motivo determinante della volontà, di modo che la volontà possa realizzare l'oggetto del desiderio. L'uomo morale non è condizionato dal suo desiderio, non mira alla realizzazione del suo desiderio, ma compie il dovere esclusivamente per osservare la legge. Da qui si deducono un paio di fatti interessanti: la morale non serve perché l'uomo possa conseguire la felicità; l'altruismo non consiste nel pensare semplicemente agli altri oltre che a se stessi. L'agire morale non produce piacere, perciò non ci promette nessuna felicità, al contrario, in quanto l'agire morale è un agire contro il nostro amor proprio, esso produce dispiacere e dolore. Un esempio semplice: se ho un panino al salame e vedo un uomo affamato, certamente è moralmente giusto cedergli panino, ma è ovvio che questa rinuncia al piacere, siccome noi desideravamo mangiare il nostro panino, provocherà in noi dispiacere. Riguardo al tema dell'altruismo andrebbe fatta questa considerazione: il secondo teorema dimostra che anche un'azione che avesse come oggetto la felicità della maggioranza, comunque seguirebbe il principio dell'amor proprio. Infatti ogni volta che desideriamo qualcosa, sia anche il bene del prossimo, lo facciamo sempre per il piacere che ci attendiamo dalla realizzazione di tale desiderio, perciò, non importa il tipo di oggetto, resterà sempre egoismo.


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sabato 23 dicembre 2017

La nuova filosofia continentale I










Negli ultimi tempi a livello mondiale in filosofia si è assistito ad un boom della filosofia analitica, questo fenomeno è stato possibile soprattutto grazie alla moltiplicazione dei campi di studio all'interno della filosofia analitica e al suo avvicinamento al pensiero scientifico. Si pensi al fatto che in origine prima di tutto la filosofia analitica era composta da tre rami: filosofia del linguaggio, logica e filosofia della matematica. Queste tre branche sono ben rappresentare dai tre scritti di Frege: Sinn und Bedeutung (filosofia del linguaggio); Begriffschrift (logica); Grundlagen der Aritmetik (filosofia della matematica). Successivamente si è aggiunta l'epistemologia formale o la filosofia della scienza analitica. Questo passaggio è avvenuto soprattutto grazie al Circolo di Vienna (Carnap, Schlick, Neurath, Reichenbach). La prima filosofia analitica, in sostanza, principalmente si occupava di linguaggio, anche quando faceva cose come epistemologia o filosofia della matematica. È stato come un tentativo di pensare la filosofia come campo scientifico del sapere indipendente dalla scienze e fondato su una branca della matematica come la logica classica, soprattutto per quanto riguarda la logica predicativa pensata dal filosofo Frege. Una svolta nella filosofia analitica è avvenuta nel 1940 con la pubblicazione di Il concetto della mente di Gilbert Ryle. Con questo passo è nata la filosofia della mente. Con la filosofia della mente la filosofia analitica ha incominciato a interessarsi di temi diversi da quelli del linguaggio e a pensare di fare scienza come qualsiasi altro scienziato, perciò i filosofi analitici hanno incominciato a interessarsi di scienze cognitive e neuroscienze. Da questo momento la filosofia analitica ha rotto con la barriera che la separava dalle scienze naturali e per questo motivo ora la filosofia analitica non è più un campo del sapere indipendente dalle scienze. Quando è avvenuto il ritorno all'ontologia, ai famosi problemi dell'essere, problemi che i primi filosofi analitici come Carnap non consideravano seri, la relazione tra la filosofia analitica e la scienza si è ampliata moltissimo. Oggi ci sono tanti ambiti ontologici quanti ambiti scientifici (bioontologia, neuroontologia, ontologia dell'informatica, ontologia sociale, ecc.). A livello mondiale ci sono diversi centri di ricerca in cui collaborano vari filosofi o che magari sono diretti da filosofi (es. centro sulla coscienza di David Chalmers in Australia o il centro di studio della soggettività di Dan Zahavi a Copenhagen). Dato questo fatto, non stupisce che oggi la filosofia analitica sia la più diffusa in tutto il mondo ed è tanto diffusa anche e soprattutto in Europa. Dove prima si studiava filosofia continentale oggi ci sono intere università solo sulla filosofia analitica.

Come ho detto per la filosofia analitica, ad un certo punto c'è stata una svolta e i filosofi analitici hanno smesso di occuparsi solamente di linguaggio. Allo stesso modo deve avvenire una svolta o un  grande cambiamento nella filosofia continentale, anche in risposta al corso attuale degli eventi. Questo in realtà sta già avvenendo. Questo articolo e molti altri articoli a venire vogliono proprio parlare di questo tema. Oggi la filosofia continentale si divide nettamente in due: chi rimane ancora legato al vecchio metodo e stile della filosofia continentale; chi è aperto alla svolta in atto nella tradizione continentale. La filosofia analitica nel tempo ha costruito una vera immagine caricaturale del filosofo continentale come qualcuno che non argomenta, che scrive testi oscuri, che non fa filosofia ma storia della filosofia, che non fa scienza, ma letteratura. Questa immagine è chiaramente falsa, ma non del tutto priva di fondamenti. Per quanto riguarda l'argomentazione sono pronto a scommettere che se si prendesse un testo qualsiasi di un continentale e ci si impegnasse nello studio anche solo di un capitolo del testo, sarebbe facile individuare una tesi e degli enunciati che supportano la tesi, di modo da poter costruire un vero e proprio argomento. È vero, però, che i filosofi continentali non si sono interessanti inizialmente molto di logica e non hanno mai scritto argomenti in forma canonica, così come capita nella filosofia analitica. L'interesse dei continentali per la logica formale è molto recente e va rintracciato nell'ultima filosofia francese, soprattutto in Deleuze, Lyotard e Badiou. Inoltre, siccome l'interesse del filosofo continentale è quello di costruire un sistema filosofico, come spiega Harmann, non si può costruire un sistema filosofico con un elenco di argomenti. Per quanto riguarda la questione dell'oscuro, certamente i primi filosofi analitici, come ad esempio Wittgenstein, avevano il pregio di scrivere in maniera molto chiara, ma dato che oggi i filosofi analitici sono immersi sempre di più nel sapere scientifico, i loro scritti incominciano a presupporre una certa conoscenza tecnica e a diventare meno chiari di come erano un tempo. Ovviamente tutto dipende da cosa si intende per chiaro, perché, come nota Markus Gabriel, nemmeno il concetto di chiarezza è davvero chiaro. Se per chiarezza si intende il livello di leggibilità, allora questa accusa quando viene generalizzata è chiaramente falsa. Certo Deleuze e Heidegger scrivono molto bene, ma sono difficili da leggere, tuttavia nella filosofia continentale ci sono altri filosofi come Bergson e Foucault che scrivono in modo molto chiaro. Searle ha poi detto che la filosofia continentale non è che un ibrido con la storia della filosofia. Una critica del genere non manca di appigli: Heidegger ha pensato un'intera filosofia come interpretazione della storia della filosofia, nel particolare come interpretazione della storia della metafisica come scambio dell'essere con l'ente. Un vecchio modo di fare dei continentali consisteva, ogni volta che si presentava un concetto, nello spiegare la storia del concetto all'interno della storia della filosofia. Questo modo di fare ha certamente creato una grande confusione tra la filosofia e la storia della filosofia, tanto è vero che ci sono persone che credono che la filosofia sia la storia della filosofia, ma la storia della filosofia è semplicemente storia o storia delle idee. Certamente il fatto che la filosofia continentale prendesse in considerazione seriamente la storia, in tutti i sensi (storia delle scienze, storia dell'economia, storia dei concetti, ecc.), è molto importante. Questo significa essere consapevoli che le cose hanno un'origine, una storia e che un giorno potranno non essere più. Ad ogni modo se i filosofi continentali fossero degli storici delle idee o della filosofia, allora sarebbero dei pessimi storici. Prendo due esempi per farmi capire: Deleuze scrive un testo su Leibniz nel quale afferma che la monade è molteplicità e legge la monade attraverso i frattali di Mandelbrot, ma chiaramente Leibniz pensava che la monade fosse monos (Uno) e non poteva conoscere i frattali; Heidegger scrive un libro su Nietzsche nel quale sostiene che Nietzsche è l'ultimo dei metafisici, ma quanto è davvero fedele al vero Nietzsche la lettura di Heidegger? Infine sul tema: i continentali non fanno scienza, ma letteratura, questo è altrettanto falso. Si noti come nella filosofia continentale non esista affatto la filosofia della letteratura, mentre, al contrario, la filosofia della letteratura è un'invenzione degli analitici. Sono gli analitici che si interrogano sulla possibile esistenza di oggetti fittizi come Sherlock Holmes. I continentali usavano la letteratura in un altro senso: come una fonte in più da usare nello studio di certi temi. Per esempio si usavano i testi di Kafka come materiale a partire dal quale riflettere sulla nozione di Legge in filosofia del diritto, sulla società capitalista e sul mondo della burocrazia in filosofia politica e sociale. In ogni caso non è nemmeno vero che la filosofia continentale non si interessi di scienza, è solamente che non se ne parla abbastanza. In primo luogo andrebbe citato il caso dell'epistemologia francese, i nomi potrebbero essere moltissimi, ne cito alcuni: Bachelard (fisica, chimica, matematica), Canguilhem (biologia), Koyré (astronomia), Vuillemin (matematica), Cavaillès (matematica), Lautman (matematica). Inoltre si può citare Bergson come attento lettore di Einstein, Simondon e Deleuze come due grandi filosofi dagli interessi scientifici più disparati (fisica quantistica, termodinamica, biologia, neuroscienze, matematica, ecc.).

Detto ciò, la nuova filosofia continentale risponde dettagliatamente ad ognuno di questi punti e impara dagli errori del passato. Sicuramente nella nuova filosofia continentale si argomenta molto di più, i testi sono molto più chiari, si perde molto meno tempo in lunghi monologhi noiosi sulla storia della filosofia e si fa molta più scienza. Per capire la svolta bisogna prima partire dall'ultima filosofia continentale. Gli ultimi due movimenti nella filosofia continentale sono stati l'ermeneutica (Gadamer, Vattimo, Eco, ecc.) e il posstrutturalismo (Deleuze, Foucault, Derrida, Lyotard, ecc.). Di tutto questo forse gli unici filosofi ancora molto studiati sono Deleuze e Foucault. Dopo di che, è stata la volta di due grandi filosofi: Slavoj Žižek; Alain Badiou.  Slavoj Žižek è forse stato uno dei primi a incominciare a introdurre qualche tema della filosofia della mente in filosofia continentale, è riuscito a rimettere in gioco, assieme ad altri come Micheal Hardt, la figura di Hegel nel pensiero americano. Alain Badiou è il primo continentale a trattare in maniera rigorosa la logica e a occuparsi di teoria degli insiemi, non per fare filosofia della matematica, ma per costruire una vera ontologia. Con Badiou nasce un nuovo modo di fare filosofia continentale in senso matematico che prima non esisteva affatto. Badiou e Žižek rappresentano un termine medio per la svolta, un pezzo di storia della filosofia continentale, secondo me troppo importante per capire gli sviluppi attuali in questo ambito.

Nella prossima pubblicazione parlerò del realismo speculativo.

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sabato 16 dicembre 2017

La dottrina di Kant sulla ragione II












I filosofi hanno scritto molto sulla ragione, in realtà i filosofi hanno scommesso sulla ragione come mezzo per emancipare l'uomo. La stessa filosofia si fa con la ragione, anche se il pensiero dei filosofi non è una semplice riflessione, ma segue un metodo logico-matematico. Kant in filosofia ha pensato la più potente e completa teoria della razionalità. Oggi, anche grazie alla logica e alla matematica in generale, la filosofia ha fatto molti passi avanti sul concetto di razionalità, ma molte delle nozioni di razionalità che si trovano in filosofia possono essere comprese grazie al grande schema di Kant. Kant studia la ragione seguendo delle coppie di opposti. La prima di queste coppie è la seguente: teoretico/pratico. Kant scrive sulla ragione teoretica nella Critica della ragion pura. La ragione teoretica di Kant ha come scopo la conoscenza, essa non è quindi direttamente rivolta alle azioni. Con la ragione teoretica possiamo fare scienza, filosofia teoretica, ma anche cose più banali come riconoscere un oggetto quando ci viene presentato. La conoscenza per Kant richiede due componenti: il concetto e l'intuizione. Questi due elementi potrebbero essere pensati come il formale e l'empirico. Kant afferma che i concetti senza le intuizioni sarebbero vuoti e le intuizioni senza i concetti sarebbero cieche. La spiegazione del funzionamento della ragione teoretica in Kant si trova nell'Analitica trascendentale. L'Analitica trascendentale è divisa in due parti: Analitica dei concetti; Analitica dei principi. Nell'Analitica dei concetti Kant parla principalmente della logica trascendentale. La logica trascendentale ha per oggetto i concetti puri. Il concetto secondo Kant è una funzione che unifica differenti rappresentazioni. "Uomo" è un concetto in quanto unifica una serie di rappresentazioni che ricadono sotto tale concetto. Kant definisce con il termine di "sintesi" l'unificazione condotta dal concetto. L'intelletto puro per Kant contiene i concetti puri che ci permettono di conoscere l'oggetto in generale, questi concetti puri sono le categorie dell'intelletto. Kant distingue 12 categorie, suddivise in quattro grandi classi: quantità, qualità, relazione, modalità. Quel che è interessante nella dottrina di Kant è che non si possono derivare i concetti puri dall'empirico, cioè derivare, ad esempio, come aveva fatto Hume, la causalità dalle esperienze che provengono dal mondo sensibile. Facendo ciò Hume non poteva concepire le connessioni causali come necessarie ed universali, perciò non poteva credere nel carattere necessario delle leggi della fisica. In pratica se i concetti puri non sono derivabili da intuizioni, per Kant i concetti puri sono innati. Kant ha detto che i concetti sono sintesi di rappresentazioni, ma riconosce benissimo che questa sintesi da sola non basta per spiegare un qualsiasi individuo, ci vuole qualcosa di più: l'io penso. L'io penso è l'appercezione sintetica trascendentale, ciò che accompagna ogni tipo di rappresentazione, in quanto sono sempre io che me la rappresento. L'io penso non è sostanza , ma ha una funzione logica. Inoltre Kant afferma che ogni pensiero deve avere un oggetto e che quindi bisogna pensare un oggetto in generale del pensiero, questo oggetto in generale del pensiero è l'oggetto = x. In questa prima parte dell'Analitica trascendentale si parla principalmente di concetti puri, ma, come ho detto, non sono sufficienti i concetti per avere la conoscenza. La conoscenza da Kant nella Critica della ragion pura è intensa a partire dalla nozione di giudizio categorico. Il giudizio categorico applica la regola al caso. In questo caso si tratterebbe di applicare il concetto all'intuizione particolare. Manca un pezzo, manca quello che Kant chiama lo schema. Dello schematismo Kant ne parla nell'Analitica dei principi, laddove spiega che perché sia possibile qualcosa come il riconoscimento, non basta solo il concetto, ci vuole un termine intermedio. Se prendo un piatto, posso dire che il piatto è circolare, non tanto per il concetto di rotondo, ma per una rappresentazione della circolarità che è a metà tra il concetto e l'intuizione. Il problema di Kant è questo: siccome il concetto puro e l'intuizione non possono essere derivati l'uno dall'altro, dunque sono eterogenei; se sono eterogenei, come possono comunicare? La soluzione di Kant sta nel concetto di "rappresentazione". Tuttavia il suo concetto di rappresentazione è molto problematico e ha diversi significati. Per capire meglio si potrebbero pensare il concetto puro e l'intuizione come due poli opposti, la rappresentazione è qualcosa sta in mezzo, solamente che ogni tanto appare più spostata da una parte e altre volte più spostata dall'altra. Il fatto è che in Kant ci sono almeno tre tipi di immaginazione: immaginazione riproduttiva (osservo un oggetto, chiudo gli occhi e me lo rappresento mentalmente); immaginazione produttiva (unificazione delle varie intuizioni sensibili in una rappresentazione precettiva); immaginazione pura (essa mi permette di dire quando vedo un'arancia che è un'arancia, ossia riguarda il riconoscimento). Lo schema appartiene all'immaginazione pura. Lo schema spiega il passaggio dal concetto puro all'intuizione e con questo Kant ci dà una spiegazione del meccanismo della conoscenza, oggetto della ragione teoretica.

La ragione pratica è descritta da Kant nella Critica della ragione pratica. È questo tipo di ragione che è rivolto all'azione. Parlerò meglio di questo tipo di ragione quando parlerò della morale kantiana, adesso mi limito a dire solamente alcune cose. La massima nella ragione pratica svolge un ruolo simile a quello dello schema nella ragione teoretica. Kant definisce la massima come principio pratico soggettivo, ma una massima può anche diventare legge (principio pratico oggettivo). Il principio pratico oggettivo è un imperativo, ma l'imperativo per la ragione pratica costituisce un dovere. Gli imperativi possono essere di due tipi: imperativo ipotetico; imperativo categorico. L'imperativo ipotetico segue lo schema "se vuoi A, allora devi B". In questo caso il soggetto è ancora condizionato dal suo desiderio quando agisce, poiché il dovere è sempre subordinato a qualcosa che lui desidera. L'imperativo categorico costituisce un dovere incondizionato (non devi uccidere!). Nella Critica della ragione pratica Kant attua una rivoluzione copernicana: inverte la relazione tra il bene e la legge, di modo che la legge non sia determinata dal bene, ma il bene dalla legge. La legge secondo Kant non ha contenuto, è vuota e puramente formale. La Legge è espressa da Kant in questo modo:

«Opera in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere in ogni tempo come principio di una legislazione universale.» (Kant, Immanuel, Critica della ragion pratica, Laterza, Bari, 1909, p.65)

Quando una massima si accorda con la forma della legge, allora la massima diventa legge. In questo modo è determinato cosa è bene e cosa è male dalla ragion pratica. Anche nella ragion pratica Kant parla di una tavola delle categorie, la tavola delle categorie della libertà, sempre divisa nelle stesse classi: quantità, qualità, relazione, modalità.

Una seconda coppia di opposti nella ragione in Kant è il puro/empirico. Grazie a questo Kant riesce a costruire una classificazione dei tipi di ragione con quattro tipi:

a) ragione teoretica pura; ragione teoretica empirica.

b) ragione pratica pura; ragione pratica empirica.

A questo punto bisogna capire i vari significati della distinzione puro/empirico. Un primo significato della distinzione puro/empirico lo si trova all'interno della distinzione tra l'a priori e l'a posteriori. Kant definisce a posteriori ogni conoscenza che deriva dall'esperienza, mentre a priori per Kant è ogni conoscenza che non dipende dall'esperienza. Il puro Kant lo colloca nell'a priori, ma non tutto l'a priori è puro. Puro è solamente laddove non c'è nessuna mescolanza con l'empirico. Kant fa questo esempio: "ogni cambiamento ha la sua causa". In questo caso il giudizio è a priori e non semplicemente ricavato dall'esperienza, dal momento che non ci può essere cambiamento senza causa, tuttavia il concetto di cambiamento è certamente ricavato dall'esperienza, perciò il giudizio non è puro. Tipicamente empirici sono chiaramente i giudizi a posteriori, ma, come ho detto, il puro riguarda solo una parte dei giudizi a priori: quelli non mescolati in nessun modo con l'empirico. Kant per fare un esempio di giudizi puri a priori cita il caso della matematica, infatti la matematica è un campo del sapere puramente formale. Mentre le conoscenze a priori, in quanto derivate dai puri principi dell'intelletto sono necessarie e universali, le conoscenze a posteriori non sono necessarie e universali. A posteriori e a priori sono importanti per Kant anche per la dottrina dei giudizi. Kant distingue nella ragione teoretica due forme di giudizi: gli analitici e i sintetici. Il giudizio in Kant segue la forma soggetto/predicato (es. Socrate è un uomo). Il giudizio analitico è quel giudizio nel quale il soggetto contiene già il predicato (es. il triangolo ha tre lati), il giudizio sintetico è quel giudizio nel quale il soggetto non contiene il predicato (5 + 7 = 12). I giudizi sintetici possono essere a posteriori o a priori. La ragione pura riguarda la possibilità dei giudizi sintetici a priori. Un esempio di giudizio sintetico a priori è: "tutto ciò che accade ha una causa". Inoltre Kant ha assegnato un campo ristretto di indagine alla ragione teoretica, affermando che la conoscenza vera rimane nel campo dell'esperienza, tutto ciò che supera questo limite non è affatto scienza.

C'è un altro senso che viene assegnato alla distinzione puro/empirico da parte di Kant e questo senso è spiegato nella Critica della ragione pratica. Come spiegherò nella prossima sezione con il primo teorema della morale kantiana, i principi pratici che hanno come motivo determinante un oggetto del desiderio non possono costituire leggi. Questi principi pratici, dice Kant, sono condizionati empiricamente. Qui Kant usa il termine "empirico" col significato di "condizionato patologicamente". Kant intende dire che un principio pratico che mira alla soddisfazione di un piacere, ad esempio, non può costituire una legge, a causa dell'elemento patologico. Per questo il puro in Kant, in questo caso, è l'apatico, ossia il non condizionato patologicamente. Da qui un nuovo significato alla distinzione empirico/puro.

La mia convinzione è che sia possibile tentare di leggere la maggior parte modelli di razionalità nella filosofia usando lo schema sulla razionalità di Kant. In questo senso o un tipo di ragione coincide esattamente con uno dei quattro tipi, o deriva da uno scambio (uso illegittimi, ad esempio, della ragione teoretica in ambito pratico), oppure potrebbe trattarsi di una forma mista. 




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