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sabato 6 aprile 2019

Levi Bryant: ontologia orientata alle macchine









1 Introduzione all’ontocartografia


Questo testo intende trattare dell’ultimo libro di Levi Bryant: Ontocartography. In questo libro Bryant difende una forma di ontologia orientata dalle macchine, nella quale “oggetto” e “macchina” diventano sinonimi. La cosa curiosa di questo libro sta nella sua tesi fondamentale: ogni cosa è una macchina. L’autore ci invita a mettere in discussione e a cambiare radicalmente il nostro concetto di macchina. Ripensando il nostro concetto di macchina possiamo analizzare gli oggetti da un punto di vista completamente diverso. Non ci chiediamo più cosa significano, ne semplicemente cosa sono, ma ci chiederemo piuttosto se funzionano o meno. Macchine in questa teoria sono i numeri, il corpo umano, gli alberi, le case, tanto quanto l’automobile o il computer.


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All’inizio del libro Levi Bryant chiarisce che intende costruire una teoria materialista e se la prende con certi filosofi famosi di oggi, i quali sono accusati di professare un falso materialismo che si interessa molto più del significante e del linguaggio, piuttosto che della realtà materiale. Nel mirino di Bryant troviamo il filosofo sloveno Slavoj Žižek, al quale viene attribuita la tesi secondo la quale la realtà è socialmente costruita. In questo caso l’ideologia non avrebbe esistenza sul semplice piano delle idee, ma è qualcosa che costruisce la realtà nel suo essere. Bryant, inoltre, non intende nemmeno ridurre il materialismo ad un mero problema storico, come accade nel marxismo. Bryant piuttosto sembra ispirarsi all’atomismo degli antichi, a Lucrezio.


2 Le macchine come assemblaggi


La teoria di Bryant vuole essere pluralista nella misura in cui non afferma l’esistenza di un solo tipo di materia, ma di molti tipi che vanno a costituire tutti i livelli di realtà. Ad ogni livello della realtà, che si parli di fisica, chimica, biologia, sociologia, economia, ecc., troviamo degli oggetti che sono definiti da Bryant come “macchine”. Gli atomi sono macchine che compongono complesse formule chimiche, che sono macchine che vanno a comporre più complesse entità biologiche come le cellule, che sono macchine che compongono il corpo umano, che è una macchina che compone un individuo, che è una macchina che compone la società, ecc. Ad ogni livello della realtà troviamo macchine, ma ogni macchina è un assemblaggio di altre macchine. Dire che l’uomo o l’albero sono delle macchine non significa che sono meccanici e che siano composti da elementi rigidi, assemblati necessariamente in un certo modo.

In generale sulle macchine possiamo dire questo:

a) Ogni macchina è un assemblaggio di altre macchine.

b) Ogni macchina si definisce nei termini di una serie di operazioni che applica su degli input per restituire degli output.

c) Le operazioni che le macchine possono eseguire sugli input che ricevono sono definite dai poteri della macchina stessa.

Queste definizioni meritano di essere ulteriormente spiegate. Nella prima vediamo apparire, oltre al concetto di macchina, il concetto di assemblaggio. L’assemblaggio adoperato qui da Bryant è certamente ripreso da Manuel De Landa, il quale, a sua volta, lo riprende da Deleuze. DeLanda è un filosofo deleuziano messicano che negli ultimi anni ha letteralmente rivoluzionato la filosofia continentale. In DeLanda l’assemblaggio è composto da parti che interagiscono tra loro, le quali sono legate da relazioni esterne nelle quali le parti esercitano attualmente dei poteri facendo scaturire dalla loro interazione una nuova entità con nuove capacità emergenti. È da comprendere che l’assemblaggio non è nulla al di fuori dell’interazione di queste parti, le quali sono altri assemblaggi. Se l’assemblaggio esiste, invece di essere semplicemente la somma di una serie di parti, è perché dall’interazione di queste parti si generano delle proprietà emergenti che sono solo dell’assemblaggio e non sono di nessuna delle parti presa come singola. Il caso più banale di assemblaggio per DeLanda è il corpo umano. Il nostro corpo umano è composto da organi, ossa, muscoli, ecc. Questi elementi costituiscono le componenti dell’assemblaggio. Essendo che le relazioni nell’assemblaggio sono esterne, ogni parte dell’assemblaggio può essere staccata dall’assemblaggio e questo è quello che accade con il corpo umano nel caso dei trapianti. Tuttavia è chiaro che è la disposizione di tutti quegli elementi nel corpo umano a rendere possibile un complesso assemblaggio che è il nostro organismo ed è parte di noi.

Il secondo punto è molto importante perché si potrebbe dire che è il punto centrale per cui Bryant sostiene che ogni cosa è una macchina. L’idea è che ogni cosa va pensata come una macchina che riceve input, opera sugli input che riceve e restituisce un output. È facile pensare questo quando ci si riferisce alla tecnologia. In realtà è la definizione matematica di programma che dice che il programma è una funzione che prende un input e restituisce un output. Vediamo questo, ad esempio, nei linguaggi di programmazione come Java, Python, Perl, C++, ecc. Ma secondo Bryant il concetto di macchina va esteso anche a cose come i numeri, le formule, il debito o gli alberi. Ad esempio una formula prende dei numeri come input, opera su quei numeri una somma restituendo come valore un output, ossia il risultato della somma. L’albero prende come input l’anidride carbonica e applicando operazioni di carattere biologico restituisce come output l’ossigeno che noi respiriamo.

Si tratta di cambiare radicalmente il concetto di macchina che noi stessi abbiamo. Non diremo più che la macchina non è spontanea, che non si evolve, che è rigida. Ci sono due punti su cui pone l’accento Levi Bryant: il fatto che il design può essere imposto dalla macchina stessa; il fatto che la macchina, non essendo rigida, è pluripotente come le cellule. Il design può essere imposto dalla macchina nella misura in cui il materiale impone dei limiti all’uomo. Mentre per quanto riguarda il concetto di “pluripotenza”, ripreso chiaramente dalla biologia, esso sta a significare che la macchina ha molti poteri. Per “poteri” non si intende nulla di magico, è semplicemente l’insieme delle capacità di un oggetto. Le capacità non sono proprietà della sostanza, perché le proprietà della sostanza dipendono dalle capacità. Le proprietà della sostanza, come ha illustrato bene Levi Bryant nella Democrazia degli oggetti, sono dei modi di agire dell’oggetto, non cose che l’oggetto possiede. Bryant distingue nell’oggetto e di conseguenza nella macchina il virtuale dall’attuale. Il virtuale consiste nell’insieme dei poteri di un oggetto definito dalle sue singolarità, concetto della matematica ripreso dalla topologia. Ogni oggetto ha delle capacità che possono consistere nel produrre affetti o nel subirli. Una penna scrive, un foglio ha la capacità di patire l’azione della scrittura. La mano ha la capacità di lanciare, la palla di essere lanciata. Il fatto che queste capacità rimangano reali senza dover essere esercitate attualmente dall’oggetto o dalla macchina, significa che esse sono virtuali. Infatti la penna conserva la capacità di scrivere anche quando non scrivo.

Da un lato possiamo riconoscere nell’oggetto diverse capacità che dipendono anche da relazioni esterne con altri oggetti. Per esempio la relazione tra il fatto che vediamo certi colori e la presenza di una luce che illumina l’oggetto osservato. Dunque le nostre macchine in certe relazioni con altre macchine producono output differenti. Nell’esempio di Bryant abbiamo una roccia che, con il grande calore diventa magma e con il raffreddamento diventa friabile. Dall’altro lato possiamo intendere una pluripotenza nella macchina nei diversi usi che possiamo fare di essa. Una roccia può all’occorrenza diventare un’arma, uno strumento per segnare un posto, la componente base di un edificio, un posto dove sedersi, ecc. Insomma le macchine che fanno parte di assemblaggi possono essere sempre separate dagli assemblaggi e assemblate con altre macchine.

Qui Levi Bryant descrive questa formula:

1) macchina A attiva una risposta nella macchina B.



3 L’ontologia delle macchine


Macchina è il genere assoluto nell’ontologia di Levi Bryant, poiché ogni cosa è una macchina. Dopo di che le macchine si distinguono in primo luogo in due tipi: le macchine corporee e le macchine incorporee. Una macchina corporea occupa sempre un luogo preciso e ha una certa durata temporale. Esempi di macchine corporee sono il nostro corpo, le cellule, gli insetti, le automobili, i computer, i pianeti, ecc. Una macchina incorporea non ha dei limiti temporali, ha sempre un supporto fisico per esistere, ma non dipende da quel supporto fisico, dunque non è nemmeno legata precisamente ad un luogo. Esempi di macchine incorporee sono i numeri, le teorie, i concetti, le ricette di cucina, ecc.

Le macchine inoltre sono sempre dei termini intermedi o mediazioni di altre macchine. Con questo si intende che una macchina può semplificare il lavoro di un’altra macchina, come quando usiamo una lavagna per fare dei calcoli, ma si intende anche che le macchine possono essere estensione di altre macchine, come quando un martello estende la nostra mano nell’operazione di piantare un chiodo.

Nel secondo capitolo Levi Bryant entra più nel dettaglio sulla natura della macchina e cerca di gettare più luce sulla sua definizione di macchina. Una macchina è un sistema di operazioni che agisce sugli input e restituisce degli output. Nell’analisi delle macchine l’ontologo deve cercare di comprendere quali sono queste operazioni che compongono la macchina. Nella macchina, dunque, possiamo distinguere almeno tre elementi:

1) Le operazioni

2) Le trasformazioni

3) Gli Input/Output

Nell’albero, ad esempio, riconosciamo come input l’acqua, la luce e l’anidride carbonica. L’albero, tuttavia, applica delle operazioni su questi input. Una di queste operazioni si chiama “fotosintesi”. Le macchine non rappresentano nulla, esse producono. Quindi nell’analisi delle macchine le domande diventano: cosa producono? Funzionano? Che cosa fanno? La macchina, come ho detto, ha sempre una doppia natura: attuale/virtuale. Sul piano virtuale abbiamo tutti i poteri della macchina che appaiono completamente non manifesti. Sul piano dell’attuale possiamo apprezzare gli output della macchina. In questo senso le proprietà dell’oggetto che si manifestano esteriormente sono, nell’ontologia di Bryant, parte dell’attuale e perciò degli output della sostanza in quanto motore di differenza. I poteri virtuali della macchina sono reali anche quando questi non sono esercitati attualmente e non dipendono dai soggetti che osservano la macchina, dunque sono oggettivi. Tuttavia la macchina può perdere alcuni dei poteri, semplicemente perché alcune macchine al suo interno smettono di funzione o interagiscono come precedentemente con altre macchine. I poteri della macchina, infatti, derivano dalla relazione delle altre macchine di cui la macchina è composta.


4 Delle macchine binarie


Tra le varie tipologie di macchine Bryant prende in considerazione il tema delle macchine binarie. Levi Bryant si ispira qui chiaramente al capitolo sulle macchine desideranti dell’Anti-Edipo di Deleuze e Guattari. In quel capitolo Deleuze e Guattari distinguono almeno tre tipi di macchine: le macchine paranoiche, le macchine miracolanti e le macchine celibi. Di tutti questi tipi di macchine Bryant parla solo delle macchine paranoiche, che sono le macchine binarie. Le macchine binarie sono composte da due macchine: macchina sorgente e macchina organo. Queste due macchine sono accoppiate secondo una relazione di “and”. Mentre Deleuze vedeva nelle macchine miracolanti l’”or” booleano, le macchine paranoiche o binarie sono connesse le une dalle altre da una relazione di congiunzione. Ogni macchina è attraversata da dei flussi. La macchina sorgente è la macchina da cui parte il flusso, mentre la macchina organo è la macchina che lo riceve. In questo caso Bryant offre il seguente esempio: abbiamo come macchina organo un albero e come macchine sorgenti il sole, la pioggia, la microfauna e altre piante. Le macchine dunque si relazionano con dei flussi, compiendo delle operazioni su questi flussi che ricevono come input e restituendo degli output. Tuttavia le macchine non sono aperte ad ogni forma di flusso. L’uomo, ad esempio, vede solo ciò che sta nello spettro elettromagnetico che cade dal rosso al violetto. Esistono animali, i quali, invece, hanno percezioni maggiori delle nostre. I gatti, ad esempio, vedono anche l’ultravioletto. Questo significa, nei termini dell’ontologia orientata alle macchine, che ci sono macchine che sono aperte ad altri flussi. Leggendo la percezione in termini di flusso, Bryant può permettersi di reinterpretare il problema della Critica della ragion pura di Kant. Kant voleva dire che la percezione è la relazione dell’uomo con un flusso di dati sensoriali come input, ma siccome l’intelletto è una macchina che rielabora e applica operazioni su questo flusso di dati, restituendo un output (la nostra rappresentazione della realtà), ne consegue che non possiamo sapere quanto l’output corrisponda all’input.

Dal momento che l’ontologia orientata alle macchine considera ogni cosa una macchina e la percezione come un tipo flusso che entra in relazione con delle macchine, essa intende cambiare l’approccio della filosofia rispetto alla fenomenologia. Nella filosofia la fenomenologia è sempre consistita nello studio dell’esperienza umana, oggi emerge la necessità di estendere la fenomenologia anche agli animali, alle piante e persino agli esseri inanimati. Questo è il compito di una nuova fenomenologia coniata dal filosofo Ian Bogost: la fenomenologia aliena. È chiaro che non possiamo sapere che tipo di esperienza ha del mondo un orso, ma possiamo provare a cercare di abbandonare il nostro punto di vista umano e cercare di vedere come potrebbe essere il mondo se lo vedessimo dal suo punto di vista. Non sapremo di preciso come sia, ma possiamo inferire delle cose. Certamente questo ci permetterebbe di avere un completo altro atteggiamento nei confronti degli animali e delle piante, ad esempio.

Ho detto che ogni macchina è composta da altre macchine, nel senso che ogni macchina è un assemblaggio di altre macchine. Questo significa che la genesi dell’individuo si ha dall’iterazione di molte macchine le une con le altre, ossia dalla nascita dell’assemblaggio come tale. In questo modo emergono delle capacità della macchina che non fanno parte delle singole componenti dell’assemblaggio. Siccome ogni singola macchina che compone un assemblaggio è del tutto autonoma, ne consegue che una macchina può smettere di funzionare in un assemblaggio in accordo con altre macchine dell’assemblaggio. Questo malfunzionamento è all’origine del problema macchinico, uno dei problemi che l’ontocartografo deve affrontare nello svolgimento del suo lavoro.

È da diverso tempo che studio questa teoria dell’assemblaggio nella versione costruita dal filosofo Manuel De Landa, a cui certamente Bryant si ispira. L’impressione generale che mi sono fatto è che esista il rischio che la teoria dell’assemblaggio promuova una forma di nichilismo, in quanto porterebbe alla conclusione che l’individuo è un’illusione prodotta dalla relazione delle componenti dell’assemblaggio. La teoria nega che esista un assemblaggio definitivo, ma sembra anche sostenere che non esistano nemmeno degli elementi minimi degli assemblaggi. In questo senso esistono solo assemblaggi di assemblaggi, la cui componente essenziale è la relazione, seppure esterna, delle parti dell’assemblaggio. L’individuo può sembrare reale fino a quando esistono queste relazioni, ma se dovessero crollare, l’individuo scomparirebbe come un castello di carta, in cui le carte cadono per terra e perdono la loro relazione originaria che dava forma al castello. Questa teoria dell’assemblaggio è molto interessante, ma penso che vada lavorata molto meglio sul piano metafisico. Bisognerebbe definire ancora meglio l’assemblaggio. La relazione è vista come esterna, per esempio, ma è molto più essenziale nell’assemblaggio di quello che si crede. Infatti l’assemblaggio esiste solo perché esistono parti in relazione tra loro e queste parti sono soltanto altri assemblaggi.


5 Le macchine e il ruolo dell’ontocartografia


Nella parte più avanzata del libro Bryant sembra trovarsi d’accordo con una tesi molto diffusa oggi nella filosofia continentale: il mondo non esiste. È una tesi che sostengono filosofi come Markus Gabriel o Alain Badiou, partendo da punti di vista molto differenti. Anche Bryant sostiene che il mondo non c’è. Cosa si intende per mondo? Si intende l’idea che esista un qualcosa che comprenda tutte le cose, una sola realtà dove stanno tutti gli oggetti assieme. Secondo Bryant non esiste un solo mondo, ma ve ne sono molti. Dire che il mondo non c’è, non vuol dire che non esistono mondi. Vuol dire soltanto che non c’è il mondo dei mondi, non c’è una realtà unica. Levi Bryant arriva a questo sostenendo che il mondo è una ecologia di macchine interrelate le une con le altre. Bryant sostiene che non esiste un solo mondo, semplicemente perché, a differenza degli olisti, non crede che tutto sia in relazione con tutto. Esistono le relazioni tra le macchine, ma bisogna capire quali macchine sono in relazione con quali altre macchine e quali non lo sono affatto. La più lontana supernova dell’universo non ha alcuna relazione con noi. Da questo possiamo dedurre che se esistono macchine ad ogni livello della realtà (sociale, biologico, chimico, fisico, ecc.), non esiste una macchina delle macchine. Non esiste, cioè una macchina che è assemblaggio di tutte le cose che esistono.

Una macchina può essere una macchina agente. Una macchina si dice agente nell’ontologia orientata alle macchine se soddisfa questi due requisiti:

1) La sua azione è intenzionale e non una semplice reazione.

2) L’azione parte dalla macchina stessa e non da altre macchine.

Qui emerge il problema del soggetto all’interno di una teoria che vede il soggetto come una macchina in mezzo a tante altre macchine. Il soggetto è capace di comporre lui stesso macchine. L’uomo è un animale tecnologico. L’uomo, in quanto macchina agente, svolge un ruolo cruciale nella definizione degli assemblaggi, pur essendo lui stesso un assemblaggio. L’uomo è l’animale pensate, che può definire e pensare nuovi assemblaggi. Bryant riprende qui il concetto di “mente estesa” dal filosofo della mente Andy Clarck. Secondo Clarck la mente è un sistema complesso che comprende il corpo, il cervello e il mondo esterno. Prova di questo, secondo Clarck, è il fatto che spesso per pensare ci serviamo del mondo esterno. Quando facciamo matematica, ad esempio, non facciamo i calcoli tutti a mente, ma ci serviamo di carta, lavagna, penna e altri strumenti, per poter lavorare sul calcolo matematico.

Ogni macchina è un assemblaggio, ma l’assemblaggio è una relazione tra macchine. Esistono almeno due tipi di relazione: una diretta e una indiretta. Nella relazione diretta la macchina agisce direttamente sull’altra macchina. Nella relazione indiretta la macchina agisce sull’altra macchina solo tramite un’altra macchina. Ogni macchina può staccarsi dall’assemblaggio e andare a comporre altri assemblaggi con altre macchine. Ogni macchina ha almeno due aspetti: contenuto e espressione. Quando consideriamo la macchina dal punto di vista del contenuto la consideriamo solo dal punto di vista materiale. Quando consideriamo l’espressione vediamo la macchina in modo diverso. Sul piano dell’espressione, ad esempio, dice Bryant, abbiamo il “pullman delle 8:00”, mentre sul piano del contenuto il pullman è lo stesso del “pullman delle 9:00”. È noto l’esempio dello psicoanalista Lacan, il quale spiegava come due espressioni come “maschio” o “femmina”, poste al di sopra di due porte, perfettamente uguali, possono trasformare una porta nell’ingresso del bagno degli uomini e l’altra nell’ingresso del bagno delle donne.

Le macchine hanno un proprio spazio e un proprio tempo. Questo spazio e questo tempo non sono il tempo e lo spazio di Newton. Nello spazio newtoniano, lo spazio preesiste gli oggetti e gli oggetti sono collocati in quello spazio. Lo spazio delle macchine dell’ontologia orientata alle macchine è uno spazio topologico. Secondo lo spazio topologico, lo spazio non preesiste le macchine, ma è definito dalle macchine stesse. Lo spazio è la rete dei nodi prodotti dalle macchine. A seconda dei nodi di relazione delle macchine tra di loro, potremmo avere spazi completamente diversi.

Troviamo almeno tre tipi di network:

Il network centralizzato, dove tutti gli elementi sono in relazione con un elemento centrale.



Il network decentralizzato, dove vediamo la presenza di numerosi centri locali distribuiti.



Il network distribuito, dove gli elementi sono connessi gli uni agli altri, senza che esista né un centro generale, né dei nodi centrali locali. 

 


Dal punto di vista del tempo possiamo dire che le macchine conoscono forme di tempo molto diverse. Ogni macchina ha il suo ritmo interno e il suo mondo conosce una durata propria. Dunque bisogna parlare di tempi molto diversi a seconda dell’assemblaggio, piuttosto che di un tempo omogeneo uguale per tutte le macchine. Il tempo è definito da Bryant come la velocità alla quale le macchine eseguono le operazioni. Queste operazioni sono operazioni sui flussi, ma non sono operazioni gratuite. Ogni lavoro della macchina chiederà sempre un dispendio di energia.

Nell’ultima parte del libro Levi Bryant discute di una ipotesi che si è sviluppata all’interno del movimento dell’ontologia orientata all'oggetto: l’esistenza degli oggetti oscuri. Un oggetto oscuro (dark object) è un oggetto che non ha relazioni con nessun altro oggetto e i cui poteri sono dormienti. In questo senso l’oggetto oscuro non ha nessun potere attivo. Stando così le cose, se la manifestazione materiale è in realtà il risultato di un ouput dell’oggetto, ne consegue che gli oggetti oscuri non hanno manifestazione materiale e attuale, ma esistono solo sul piano virtuale. Se l’idea dell’oggetto oscuro è solo una ipotesi, è vero anche che tutti gli oggetti sono almeno un po’ oscuri perché i loro poteri non sono sempre attivi, e se non capitano le condizioni giuste, potrebbero non attivarsi mai.

Il mestiere dell’ontocartografo, secondo Bryant, è soprattutto quello di definire mappe e studiare queste mappe. L’ontocartografia lavora su mappe. Di mappe ne esistono almeno di quattro tipi:

1) mappa topologica (mappa che studia le relazioni tra le macchine)

2) mappa dei divenire (mappa che studia le trasformazioni e i mutamenti nelle macchine)

3) mappa dei vettori (mappa che studia il futuro probabile di una macchina)

4) mappa modale (mappa che studia gli assemblaggi che avrebbero potuto esistere, ma che non si sono generati)

Trovo molto importante questo libro (Ontocartography. An ontology of machines and media) perché è il primo testo che prende sul serio la teoria delle macchine definita da Deleuze e Guattari in Anti-Edipo, non per restituire semplicemente una versione trasformata dalla psicoanalisi o dare interpretazioni alternative della schizofrenia. Deleuze non parla solo di schizofrenici, in quel capitolo parla anche delle piante, ad esempio, delle piante come macchine. L’idea di Deleuze sulle macchine desideranti, evidentemente, era molto più generalizzata rispetto al caso particolare dell’uomo e del malato di mente. Non solo: è un testo che sembra cogliere l’aspetto ingegneristico della teoria di Deleuze, cosa che fino ad ora a molti altri non era riuscita. Penso a Levi Bryant come uno dei filosofi continentali contemporanei più innovativi assieme a Manuel De Landa.

sabato 16 marzo 2019

Della virtù che dona (Spiegazione/Zarathustra)






Zarathustra intende lasciare la sua città preferita: Vacca pezzata. Si incontra con i suoi amici e seguaci, i quali hanno passato gli ultimi tempi con lui. Lui è pronto per lasciarli, perché è tra gli uomini solitari e intende tornarsene ai suoi monti. Gli amici di Zarathustra intendono fargli un dono e questo dono consiste in un bastone che potrà accompagnarlo lungo tutto il suo viaggio. Il bastone termina con un serpente che avvolge il sole. Questa rappresentazione fatta d’oro.

Zarathustra tiene un discorso fuori dalla città, a differenza degli altri. Zarasthustra riceve un dono dai suoi discepoli ed è a proposito della virtù che dona il suo discorso. Il dono che riceve è un bastone con un serpente che avvolge il sole. Questo bastone, secondo Lampert, è il bastone di Asclepio, il dio della medicina, figlio di Apollo. Il bastone di Asclepio ha questo serpente che avvolge il bastone, diventato poi simbolo della medicina successivamente. Invece Jung riconduce il simbolo del bastone al simbolo orfico dell’uovo con il serpente. Zarathustra ha lanciato la sua palla d’oro, ora tocca ai suoi compagni. Non si può donare qualcosa se non si ha niente, dunque prima bisogna possedere e questo è parte dell’insegnamento di Zarathustra.




Lampert sostiene che il primo libro dello Zarathustra, il quale si chiude con questo capitolo, è rappresentato dalla figura del sole e di Apollo. Zarathustra si paragona al sole nel prologo, ma il sole compare altre volte, come nel caso della palla d’oro nel capitolo sulla morte libera. Qui ancora si parla del sole, della palla d’oro. Zarathustra indicherà in questo capitolo la via ai suoi discepoli verso il grande meriggio. Dioniso, il problema dell’eterno ritorno, della mezzanotte, sono cose che devono ancora venire.

A quel punto Zarathustra inizia il suo ultimo discorso del primo libro. Egli incomincia a chiedere come mai l’oro abbia così tanto valore. Egli sostiene che l’oro è inutile, dolce e brillante. Allo stesso modo lo è la virtù più grande che si può trovare negli uomini. La virtù che dona è la migliore virtù. Noi vogliamo tante cose, gemme, oro e altro ancora. Le prendiamo e vogliamo arricchirci. Ma questo non tanto per tenere con noi, ma ridare agli altri o per avere cose da donare. Bisogna essere abbastanza ricchi per poter donare.

Qui incomincia il famoso passaggio dei due egoismi. Secondo il primo egoismo si prende per donare agli altri, non solo per trarre vantaggio per sé. Secondo il secondo egoismo noi prendiamo solamente perché rubare e basta. L’egoista malato vuole avere tutto e toglierebbe i bocconi agli altri, sedendosi sempre al tavolo di chi dona, per approfittare della loro generosità.

Esiste un egoismo del solitario, l’egoismo del superuomo e di Zarathustra, che è fatto di una virtù che vale come l’oro: la virtù che dona. Esiste anche un egoismo della città, un egoismo da commerciante, quello della persona che vuole puramente arricchire se stesso. Il capitalismo rientra in questa seconda forma di egoismo, ma questo problema lo si deve vedere anche nelle mosche del mercato.

Zarathustra spiega dove dovremmo trovare la nostra virtù che dona: ci riferisce di un linguaggio di simboli che vuole parlare il nostro spirito; ci dice che possiamo trovare la nostra virtù dove la volontà vuole comandare ogni cosa; ci dice che siamo vicini alla nostra virtù tanto più vogliamo stare alla larga dai rammolliti.

Si chiude un primo discorso e ne incomincia un secondo. In questo secondo discorso Zarathustra ricorda ai suoi amici che devono rimanere fedeli alla terra. La loro virtù deve rimanere fedele alla terra e alla vita. Non dovranno mai farla volare via. Anzi, sarebbe meglio se tutte le virtù che se ne sono andate tornassero effettivamente alla terra. L’uomo ha molti difetti, ma dovrebbe diventare un guerriero e un creatore. Deve imparare questo nuovo egoismo, che è quello dell’uomo ricco che sa donare. L’uomo impari ad aiutare se stesso e così potrà anche aiutare gli altri. L’uomo impari ad amare se stesso e così potrà amare anche gli altri.


Si chiude un secondo discorso e si apre il terzo discorso. Zarathustra incomincia a parlare del fatto che se ne andrà via da loro e che loro devono rinnegarlo come maestro. Lo scolaro, sostiene Zarathustra, non può fare per sempre lo scolaro. Zarathustra non vuole fare il maestro, lo si capisce fin da subito. Infatti sostiene che non bisogna credergli e gli invita a pensare che li abbia truffati. Gli rammenta che bisogna saper odiare gli amici come si odiano i nemici. Ricorda che loro devono perderlo e che sarà solo lui un giorno a ritrovarli, dopo che tutti loro lo avranno rinnegato. Zarathustra vuole tornare da loro, ma solo quando saranno pronti sulla via per il loro tramonto, quando saranno pronti a diventare superuomini.

Il testo finisce con queste famose parole: morti sono tutti gli dei, viva ora il superuomo!

Leo Strauss pensa che la maggior parte di questo testo sia semplicemente la parodia del nuovo Testamento. Qui infatti viene celebrato l’egoismo e viene negata ogni forma di guida che possa diventare pastore degli uomini. Con le ultime parole Zarathustra afferma la morte di tutti gli dei, mentre nel prologo sembrava affermare la morte di un solo Dio, forse quello a cui credeva il santo che ha incontrato. Questa rappresenta un'estensione della sua affermazione.

sabato 9 marzo 2019

Della libera morte (Spiegazione/Zarathustra)







Zarathustra comincia il discorso sostenendo che molte persone muoiono troppo tardi e altre troppo presto. Il suo insegnamento consiste nel morire al momento giusto.

I superflui, i predicatori di morte, non vorrebbero nemmeno essere nati e questo è il consiglio che dà Zarathustra ad essi. Ma ognuno avrà il suo momento giusto per morire. C'è chi muore all'improvviso, chi lascia il corpo in pace, chi decide quando morire. Decidere la propria morte, osserva Jung, era un po' la superstizione di Nietzsche. Nel prologo profeticamente si legge che l'anima del funambolo è morta prima del suo corpo. Questo indica la futura follia di Nietzsche. Nietzsche avrebbe voluto determinare il momento della sua morte. Esitono santi e yogi che affermano di essere in grado di farlo, ma Jung ci dice che la morte non la si può decidere, è solo un evento che dobbiamo accettare quando ci capita.




La morte è un evento importante, dovremmo essere capaci di festeggiare questo evento. In molta della nostra cultura la morte è trattata semplicemente come un evento triste. In Irlanda, invece, quando muore qualcuno si va a bere birra. Noi però non siamo abituati a questo. Siamo abituati alla cultura delle lacrime per il defunto, alla religione, alla tristezza del cimitero, ecc.

Zarathustra parla di libera morte. Non parla della morte naturale, potrebbe essere anche un riferimento al suicidio, ma di certo si riferisce alla morte volontaria. Il problema del suicidio non è visto come dagli stoici o dagli epicurei, ossia un modo per togliersi la vita quando non è più possibile vivere secondo saggezza. Zarathustra pensa la morte libera avendo in vista la volontà di servire il superuomo venturo. Come nota Strauss la morte deve essere scelta, ma non per rassegnazione o insoddisfazione nei confronti della vita, ma per la gloria. Chi ha fatto del suicidio e della morte rapida un male o un peccato, questo è un predicatore della morte lenta. Nietzsche penso che qui si riferisca ai cristiani, i quali pensavano che le anime delle persone che si sono suicidate sarebbero andate all'inferno per aver rifiutato un dono di Dio.





Solo chi adempie la propria vita può morire nobilmente, così la morte è una promessa per l'uomo. Meglio è morire in battaglia, osserva Zarathustra. Nietzsche si interessava soprattutto delle civiltà guerriere, dei greci e dei germani. Nietzsche dunque porta con se quegli ideali della società aristocratica nella quale morire per la patria, morire in battaglia è un bene e garantisce alla nostra anima un buon posto nell'al di là.

Qui sembra tornare l'immagine del guerriero presentata nel capitolo sulla guerra e i guerrieri. Zarathustra continua a pensare un superuomo guerriero.

Bisogna, però, imparare a morire. Io muoio perché lo voglio, così parla il superuomo di Zarathustra. Bisogna, afferma Zarathustra, avere una meta ed un erede. La meta e l'erede devono essere il superuomo, poiché nel prologo Zarathustra ci ha detto che il superuomo è il senso della terra.

In alcuni invecchia prima il cuore, in altri la mente. Ognuno ha le sue malattie e diventiamo sempre più marci dentro. Non ha alcun senso tenerci in vita tanto a lungo, meglio una morte più rapida. A che pro vivere in quello stato? Si chiede Zarathustra. Zarathustra invoca i predicatori della morte rapida, contrapponendo questi ai predicatori della morte lenta. Ho già mostrato nel capitolo sui predicatori di morte che qui Nietzsche sta pensando ai cristiani. Critica il cristianesimo per aver preferito la morte lenta e dolorosa a quella rapida. Ma Nietzsche non critica Cristo. Di Cristo, in questo capitolo, Zarathustra afferma che è morto troppo presto, che avrebbe dovuto vivere più a lungo e se lo avesse fatto avrebbe ritrattato la sua dottrina. Cristo non è l'unico ad essere morto presto, molti altri lo sono: Socrate lo è anche. Zarathustra, invece, non essendo morto presto, può ora raccontarci la sua nuova dottrina, dopo il suo risveglio e il mutamento avvenuto nel suo cuore.

Nelle ultime righe Zarathustra afferma che la morte è un ritornare alla terra, non un andare verso il cielo. Lui ha lanciato la sua palla d'oro agli altri. Lo stesso dovrebbero fare gli altri. Per questo motivo Zarathustra rimane sulla terra.

Quando Zarathustra parla di "palla d'oro", a cosa pensa? o meglio a cosa pensa Nietzsche quando scrive "palla d'oro"? Da quel che si intende nel testo di Jung la palla d'oro rimanda al gioco della pelota. Un gioco messicano dei Maya. Il campo rappresenta la terra, mentre la palla d'oro è il sole. Quello che faceva cadere la palla doveva essere sacrificato. Sono giochi che venivano svolti in occasione di riti e si chiudevano sempre con i sacrifici. Troviamo un gioco simile anche in occidente, conosciuto come Le jeu de pelote, praticato nei monasteri sino al tredicesimo secolo. Jung non ha dubbi sul fatto che quella palla d'oro rappresenta il Sole, l'astro al quale Zarathustra nel prologo soleva paragonarsi.

sabato 2 marzo 2019

L'arte secondo Kant







Il sentimento del bello nell'arte


Con questo testo ritorno sul tema dell'arte nella filosofia, avendo l'intento di analizzare i differenti concetti di arte che sono stati sviluppati dai filosofi lungo la storia della filosofia. Il protagonista di oggi è Immanuel Kant. In passato ho già scritto su Nietzsche e Schopenhauer. Kant presenta una filosofia dell'arte nel suo scritto sull'estetica: La critica del giudizio. Questo significa che il concetto di arte di Kant è certamente connesso con i temi del bello e del sublime, i quali costituiscono i temi classici trattati dall'estetica nella filosofia.




La critica del giudizio pone questo problema: esiste una facoltà del giudizio così come esistono cose come la sensibilità, l'intelletto o l'immaginazione? L'oggetto dell'opera è dunque il giudizio, ma sono due i tipi di giudizi che vengono analizzati: il giudizio estetico e quello teleologico. In questo contesto l'unico giudizio che ci interessa è quello estetico. Nel giudizio estetico vediamo in atto il giudizio riflettente, ossia quel giudizio che non sussume il caso sotto la regola, ma fa in modo che sia il caso che inventi la sua regola. L'analisi del giudizio estetico viene divisa da Kant in analitica del bello ed analitica del sublime.


Il bello in Kant implica la connessione di una rappresentazione di qualcosa con i sentimenti di piacere o di dispiacere. Chiaramente diciamo bello ciò che ci piace e brutto ciò che ci procura dispiacere. Per questo, trattandosi di qualcosa che riguarda il soggetto solo, non possiamo definire il giudizio estetico una forma di conoscenza. Tuttavia, sebbene il giudizio sul bello non è conoscenza, perché non implica concetti, resta il fatto che il bello è sempre disinteressato. Kant, dunque, non ha in mente un concetto di bello patologico, influenzato dal desiderio. Kant, infatti, non vuole dire che il giudizio del bello è soggettivo, perché altrimenti non potrebbe essere universale. Egli afferma soltanto l'esistenza di un piacere, che è definito dal termine "gusto", il quale si riferisce al soggetto, poiché è legato ad una rappresentazione mentale. Dunque, per entrare nel tema dell'arte, non si sta parlando di quei giudizi come: "A me piace Rembrant, in quanto trovo in suoi quadri molto belli, mentre detesto assolutamente Picasso". Avere gusto estetico comporterebbe sostenere la bellezza sia delle opere di Rembrant sia di quelle di Picasso.
Sembra strano che un giudizio di bellezza possa essere oggettivo, ma per Kant è proprio così. Questo funziona perché Kant pone il piacere come successivo al giudizio estetico e non come antecedente. Se fosse stato antecedente, allora ne sarebbe conseguito che quel giudizio sarebbe stato soggettivo. Il bello, sostiene Kant, è ciò che piace senza concetto. Se il giudizio del bello è oggettivo, quali sono le regole su cui si basa questo giudizio? Perché, in fondo, dovremmo dire che "Il quadrato bianco su sfondo bianco" di Malevic è oggettivamente bello, è arte, mentre il mio schizzo di un quadrato su carta non è bello? Kant ci risponde sostenendo che il giudizio del bello segue il modello del giudizio riflettente, ossia è regola a se stesso. Inoltre questo giudizio sorge dall'accordo tra le facoltà dell'intelletto, del sentimento e dell'immaginazione. Non esiste, dunque, propriamente, una quarta facoltà del giudizio.
Sappiamo ora che nell'arte non ci sono regole generali che preesistono i casi. Questo è interessante perché ci permette di evitare di usare gli stessi criteri per giudicare correnti artistiche completamente differenti come realisti, impressionisti, espressionisti, surrealisti, ecc. Sussumere casi sotto la stessa regola non avrebbe potuto permettere di pensare come arte molte correnti che rompono le righe rispetto alla tradizione. Ogni corrente, si potrebbe quasi dire, si è data una regola a se stessa.
Kant ci dice anche che il giudizio sull'arte implica una contemplazione disinteressata dell'opera, la quale ci porta a dire che è bella. Non è poiché è bella, che diciamo che è arte. Noi prima diamo il nostro giudizio, perché poi possiamo percepire l'opera come bella. L'armonia delle facoltà produce quel sentimento.


Inoltre Kant sostiene che ciò che conta nell'arte è sempre la forma, il resto è semplicemente un'attrattiva. Dunque i colori non sono essenziali nell'arte, ma costituiscono solo un'attrattiva. I colori, infatti, secondo Kant, ci condizionano patologicamente, non possiamo osservarli in maniera disinteressata. Solo la forma può essere contemplata disinteressatamente.
Se il giudizio estetico di gusto è universale, come mai ci sono persone che dicono: "A me personalmente Andy Warhol non piace assolutamente"? Kant spiega che l'universalità del gusto si basa su una forma di senso comune, il quale nasce dal fatto che tutti abbiamo quelle facoltà sopra citate e in tutti può verificarsi l'armonia tra queste facoltà. Chi non si trova d'accordo con gli altri è semplicemente una persona che non ha gusto. Qui viene il problema: bisogna avere gusto, ma come si sviluppa il gusto? Su questo Kant non ci dice molto, possiamo solo dedurre che il gusto dipenda sempre dall'accordo dell'intelletto con l'immaginazione e la sensibilità. Possiamo pensare che questo accordo manchi in chi non ha gusto.

Il sublime nell'arte in Kant


Kant analizza nella Critica del giudizio anche il sublime. Vien da chiedersi se anche questo giochi un ruolo importante nell'arte o meno, sicuramente ne svolge uno nell'estetica. Kant distingue due forme di sublime:
1) Sublime matematico: quel sentimento che si prove di fronte a ciò di cui non si possono percepire i limiti. Per esempio quando guardo un paesaggio sconfinato, quando mi sento piccolo guardando le stelle nel cielo, oppure se vedo l'orizzonte del mare.


2) Sublime dinamico: quel sentimento che si prova di fronte alla potenza della natura. Per esempio nel caso del tornado, del terremoto o un'eruzione vulcanica.
La teoria di Kant sull'arte certamente si inserisce tra quelle che pensano l'arte a partire dal bello, ma concepisce il bello di modo tale che non sia semplicemente soggettivo, ma segue il giudizio estetico. L'arte è anche definita da un'esperienza particolare: un'esperienza di contemplazione disinteressata. Nell'arte l'uomo cerca di superare il suo desiderio e grazie all'armonia delle facoltà avere gusto artistico. Il gusto artistico è quella componente sociale che, in fin dei conti, permette l'esistenza dell'arte di giudizi oggettivi sulle opere artistiche.


sabato 23 febbraio 2019

Dei figli e del matrimonio (Spiegazione/Zarathustra)






Il capitolo comincia con domande rivolte a chi ha deciso di contrarre un matrimonio e avere figli: sei tu una persona a cui è lecito augurarsi un figlio? Sei tu padrone di te stesso, signore delle tue virtù? O parla piuttosto l'animale?

Si noti che l'attività sessuale è un'attività animale, infatti serve principalmente per la riproduzione della specie. Qui Zarathustra chiede ai giovani che vogliono sposarsi di non essere mossi solo dall'istinto animale, ma di essere persone a cui è lecito augurarsi un figlio.

Zarathustra aveva già trattato del tema della castità in un capitolo passato. In questo caso egli si rivolge a chi non è adatto a quella strada e a chi sceglie di accoppiarsi con una donna. In questo caso Zarathustra chiede a quell'uomo di non sposarsi solo per soddisfare desideri animali, per ragione di costume o per scacciare la solitudine. Egli pretende che il matrimonio sia un mezzo per generare il superuomo venturo. Come spiega Lampert, Zarathustra sta chiedendo alle persone di trasformare il loro sentimento privato in un servizio pubblico. Egli chiede di mettere da parte la propria passione per mettersi al servizio della società del superuomo venturo.

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Per essere all'altezza del matrimonio bisogna prima costruire se stessi e poi costruire sopra di sé. Devi saper creare un primo moto, un creatore. Qui ritorna il termine "aus sich rollendes Rad", ossia la ruota che ruota da sé, già usato nelle tre metamorfosi da Zarathustra, riferendosi al fanciullo. Ma anche nel capitolo sul cammino del creatore Zarathustra chiedeva al suo pubblico se erano capaci a costringere le stelle a ruotare attorno a loro. Zarathustra, dunque, continua a parlare di questo individuo creatore e sostiene che nella formazione del creatore una tappa è il matrimonio. Il matrimonio è infatti, secondo Zarathustra, la volontà di creare in due. Ma il matrimonio di Zarathustra non è quello dei cristiani, un matrimonio contratto in cielo. Il Dio di questi benedice persone che non sono congiunte, provocando le lacrime future di un bambino che ha dei genitori che sono uniti solo da una cerimonia religiosa. Queste coppie sono come il santo e l'oca, per le quali la terra dovrebbe tremare. Il santo e l'oca? Non ho idea che cosa abbia in mente Nietzsche in questo punto. 

Hanno fatto dell'amore delle brevi follie, ma sono solo animali che si scoprono. L'amore, invece, dovrebbe essere una fiaccola per sentieri più alti. Bisogna amare per poter imparare ad amare sopra di sé. Bisogna bere un calice amaro. Il calice amaro dell'amore è rappresenta la sete di creazione e la volontà di diventare superuomo.

Il riferimento al calice sull'amore rimanda a molta letteratura come Tristano e Isotta o al testo Köning von Thule di Goethe.

sabato 19 gennaio 2019

Documentalità. Maurizio Ferraris (spiegazione/riassunto)


 

 

 

 

Documentalità di Maurizio Ferraris

Un testo molto importante nell'ontologia sociale è il libro di Maurizio Ferraris: Documentalità. Questo libro rappresenta un importante contributo alla filosofia nell'ambito sociale ed è un testo che intende confrontarsi con l'ontologia sociale analitica di Austin e di Searle, proponendo soluzioni differenti agli stessi problemi. Come filosofo, tuttavia, Ferraris è da considerare un continentale e in particolare un appartenente al movimento del realismo speculativo. L'importanza di Ferraris nella filosofia dipende anche dalla sua divulgazione in Italia del pensiero del realismo speculativo, correte che Ferraris denomina "nuovo realismo". Come ho mostrato in un altro testo, Ferraris non è l'unico all'interno del realismo speculativo ad interessarsi di ontologia sociale. Un altro ben noto esponente del realismo speculativo sull'ontologia sociale è certamente Manuel De Lada. Rispetto a Manuel De Landa, il quale costruisce una ontologia bottom-up, partendo dai soggetti per arrivare sino ad entità sociali molto più complesse, come gli Stati e le organizzazioni, Ferraris costruisce un modello ontologico top-down, iniziando dal concetto di esemplare. Notate questo: l'esemplare precede la distinzione tra il soggetto e l'oggetto. In questo senso Ferraris non costruisce la sua ontologia ponendo l'oggetto come categoria generale, continuando ad opporre l'oggetto al soggetto, a differenza di altri realisti come Levi Bryant. Dunque Maurizio Ferraris non può essere considerato un ontologo orientato all'oggetto, esattamente come Manuel De Landa.


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Che cos'è l'esemplare? Berkeley, filosofo irlandese, aveva sostenuto che non è necessario pensare gli universali per concepire l'idea di qualcosa. Infatti è sufficiente prendere un individuo come esempio di quel qualcosa che l'idea intende esprimere. Per esempio posso prendere un singolo gatto come esemplare di gatto in generale. Quando penso al gatto come concetto, non sto concependo un universale, ma penso sempre ad un individuo come esemplare del gatto in generale, in quanto ritrovo in questo gatto le caratteristiche che fanno di un gatto un gatto. Tuttavia l'esemplare, spiega Ferraris, non è solo l'individuo, ma è anche una classe o una specie. L'idea dell'ontologia di Ferraris consiste nel catalogo universale. Quest'idea, che proviene da una certa filosofia tedesca, per esempio da Baumgarten, è stata recentemente ripresa dagli informatici. Gli informatici si interessano di ontologia perché il web e il computer hanno moltiplicato di molto gli oggetti esistenti.

Nel definire la propria ontologia Ferraris afferma di seguire principalmente cinque regole:

1) Classificare, non costruire

Con questa regola egli intende opporsi ad ogni filosofia idealista e costruttivista. Ogni filosofia che riduce la realtà agli schemi concettuali tenderà a ridurre l'essere al sapere. Al contrario Ferraris non vuole assegnare nessun ruolo principale al soggetto, a differenza di quello che hanno fatto i moderni. Esiste un soggetto capace di rappresentazioni, ma gli oggetti non si riducono alle rappresentazioni del soggetto, essi sono del tutto indipendenti da esso. Alla base dell'idealismo è riposta una confusione tra l'epistemologia e l'ontologia che Ferraris intende combattere.

2) Oggetti, non soggetti

Come ho detto, Ferraris non assegna nessun privilegio al soggetto, a differenza di quanto aveva fatto Kant. Questa è la vera rivoluzione copernicana: assegnare all'uomo un posto ai margini nell'universo in mezzo a tanti oggetti e non porre l'uomo al centro. Assegnare un privilegio agli oggetti secondo Ferraris comporta tre vantaggi: i bambini imparano a conoscere prima gli oggetti; esiste una tendenza a reificare che è ben rappresentata dalle icone del dekstop; gli oggetti sono classificabili.

3) Esemplificare, non semplificare

L'ontologia è una scienza che risponde alla domanda su ciò che esiste di tutto ciò che c'è. Nell'ontologia esistono principalmente due tendenze: ridurre il più possibile, arrivando ad affermare l'esistenza delle sole parti o elementi della realtà; moltiplicare gli oggetti e gli esistenti, nel tentativo di catturare ogni tipo di realtà, affermando l'esistenza di enti contraddittori e anche di enti fantastici. Spesso queste due tendenze opposte sono rappresentate da due paesaggi: il deserto e la giungla. Alla prima tendenza appartiene un filosofo come Willard van Orman Quine, il quale affermava l'esistenza delle sole particelle. Alla seconda tendenza appartiene un filosofo come Alexius Meinong, il quale sosteneva l'esistenza non solo degli enti fisici, ma anche degli enti fantastici e di altri come il quadrato rotondo. Molti credono che, in un certo senso, sia meglio adottare un'ontologia più semplice. In fondo chi vorrebbe ammettere l'esistenza di "Frodo Bekins"? Meglio dire, invece, che non esistono altro che atomi e particelle. Tuttavia, come aveva notato già Manuel De Landa, una riduzione fisica non rende mai conto della complessità del mondo. Davvero le cellule del nostro corpo sono solo fasci di particelle? Ferraris non simpatizza per un'ontologia troppo riduzionista. Infatti quest'ultima non gli permetterebbe di pensare degli oggetti sociali. Avevo fatto notare in Searle che, sebbene egli sostenga che tutti gli oggetti non sono che particelle in campi di forza, tuttavia non può trattare il denaro come insieme di particelle in campi di forza, in quanto il denaro, in quel caso, consisterebbe in pura materia e non in un oggetto sociale. L'oggetto sociale non è un semplice oggetto fisico. Si noti come Maurizio Ferraris distingua nella sua ontologia gli oggetti sociali da quelli ideali e da quelli naturali.

4) Descrivere, non prescrivere

Ferraris preferisce decisamente la metafisica descrittiva di Peter Strawson, piuttosto che la metafisica revisionaria. La metafisica revisionaria pretende di cogliere le strutture della realtà. Quella descrittiva, invece, cerca di comprendere come noi pensiamo il mondo.

5) Esperienza, non scienza

L'obbiettivo dell'ontologia è quello della classificazione o del catalogo. Da questo punto di vista la prospettiva scientifica non ha nessun privilegio. Questo lo si vede chiaramente dall'esempio di Ferraris: da molto tempo il filosofo torinese cercava succhi di pomodoro; dopo una lunga ricerca li trova in un supermercato tra gli aperitivi, mentre prima li cercava tra i succhi di frutta o tra i sughi. Questo esempio è interessante perché mostra che l'ontologia o la classificazione dell'essere è un problema molto concreto e quotidiano. Se andiamo in un supermercato ogni scompartimento è diviso per tipologia di prodotto, dunque troveremo i "Pan di stelle" tra i biscotti o la "Fanta" tra le bibite. "Classificare" è un'operazione mentale di tutti i giorni e non dovremmo nemmeno stupirci se uno scaffalista di un supermercato è indaffarato in problemi di "classificazione".




Soggetti



Sotto la categoria di esemplari Maurizio Ferraris distingue due grandi categorie: i soggetti e gli oggetti. Ferraris intende assegnare un privilegio agli oggetti, piuttosto che ai soggetti, pertanto la sua sezione dedicata ai soggetti è piuttosto breve. Nonostante questo il soggetto gioca comunque un ruolo importante nell'ontologia sociale. Basti pensare al fatto che senza gli uomini sulla terra non esisterebbe la società e tanto meno gli oggetti sociali. In che cosa consiste la differenza tra il soggetto e l'oggetto? Gli ontologi orientati all'oggetto sostengono che il soggetto è anche lui un oggetto, ma, come ho detto, Ferraris non è uno di loro. Secondo Ferraris il soggetto è l'ente capace di rappresentarsi il mondo, mentre gli oggetti possono solo essere rappresentati. Questo significa che Ferraris pone la psiche solamente dal lato del soggetto. Può sembrare un fatto ovvio, in realtà non lo è. Infatti tra i realisti speculativi esistono anche filosofi panpsichisti (es. Steven Shaviro), i quali assegnerebbero la psiche anche alle rocce. Ferraris, al contrario, assegna la coscienza ai soggetti, ma non a tutti gli atti psichici di un soggetto. Bisogna distinguere, come faceva anche Leibniz, la percezione dall'appercezione. La differenza sta nel fatto che l'appercezione è cosciente, mentre la percezione no. Un atto di coscienza secondo Ferraris è composto principalmente da tre elementi:

a) L'atto come tale: il processo psicologico del pensiero.

b) Contenuto: singola rappresentazione.

c) Oggetti: l'elemento comune rispetto a tutti gli atti psichici e di coscienza.

Questa impostazione penso si concili abbastanza con la prospettiva della fenomenologia. Husserl intendeva gli atti coscienti come atti che seguono una struttura noesi/noema. La noesi è la tipologia dell'atto (domanda, percezione, giudizio, desiderio). Il noema è quel che è dato al soggetto dell'oggetto, l'ente per la coscienza. Se vedo una sedia di fronte a me, l'immagine della sedia che vedo è il noema. Tuttavia Ferraris non parla di intenzionalità in questo capitolo, ma fa riferimento alla pura capacità di avere delle rappresentazioni. Se l'atto di coscienza svolge un ruolo importante nell'ontologia sociale è perché l'oggetto sociale non esisterebbe affatto senza un soggetto che lo pensa. Ferraris, per spiegare questo, non si concentra sul tema dell'intenzionalità, come ha fatto John Searle, ma sulla rappresentazione. Ferraris distingue almeno tre tipi di rappresentazione: fantasie, ricordi e pensieri. Il ricordo tra tutte queste forme è la più importante. Il ricordo costituisce una forma di registrazione, di traccia psichica nella mente. Una promessa ad esempio, non solo è un insieme di parole, ma è anche un atto linguistico che ha degli effetti. Tuttavia una promessa sarebbe nulla se non esistessero dei soggetti che possono ricordare l'evento o quell'atto linguistico.




Oggetto


Ho detto che Ferraris ripone maggiore importanza nella sua teoria negli oggetti. Infatti l'oggetto diventa nelle pagine successive il tema centrale. Nel capitolo sugli oggetti Ferraris spiega la struttura della sua ontologia dal punto di vista dell'oggetto. Ferraris distingue gli oggetti in tre categorie principali:

1) oggetti naturali

2) oggetti ideali

3) oggetti sociali

Gli oggetti naturali sono a loro volta divisi in tre categorie:

a) Eide: unità intrinseche necessarie (Ferraris cita il caso della goccia d'acqua o del chicco di grano).

b) Unità morfiche: unità intrinseche contingenti (Ferraris cita il caso della coda del gatto, la quale non fa parte della natura del gatto, nel senso che possono esistere gatti senza coda).

c) Aggregati: unità estrinseche (es. boschi, mucchi).

Per questa distinzione Maurizio Ferraris si ispira a Hildebrand. Ferraris riconosce il fatto che questi oggetti naturali sono fisici, ma capisce che sono anche fisici molti oggetti sociali. Non esiste, dopotutto, una linea di cesura completamente netta tra gli oggetti naturali e quelli sociali, in quanto un oggetto naturale come un bastone può diventare uno strumento per passeggiare. Potenzialmente posso assegnare a qualsiasi oggetto naturale una funzione sociale. Per esempio usare delle conchiglie come ornamento. Questo fenomeno Ferraris lo chiama "socializzazione". Dunque, Ferrraris, come mostrerò tra poco, distingue gli oggetti socializzati da quelli sociali.

La seconda tipologia di oggetti è costituita dagli oggetti ideali. Anche questa sezione è divisa in tre sotto sezioni:

a) Oggetti ideali semplici (es. punto e zero)

b) Oggetti ideali composti (es. linea, numeri, superfici)

c) Relazioni (es. 6 > 3)

Affermando l'esistenza di oggetti ideali Ferraris sostiene una certa forma di platonismo. Dal fatto che enunciati come "6>3" non dipendono dal tempo, in quanto erano veri ieri, secoli fa, sono veri oggi e saranno veri domani, molti filosofi hanno dedotto che devono esistere numeri e relazioni numeriche in qualche luogo ideale ed eterno. Ovviamente fa ridere sentirsi dire che esiste il mondo delle idee o il terzo regno del senso. Ma pensate a cosa succederebbe se negate l'eterna validità degli enunciati della matematica o delle leggi della fisica. Quello che accadrebbe è il perfetto caos. Se non possiamo dare per scontato che "6>3" o che valgono certe leggi della fisica come la legge della relatività o la legge della gravità, dovremmo pensare che tutte le leggi del nostro mondo non sono garantite. Ovviamente tra i realisti speculativi c'è anche Meillassoux, il quale sostiene la teoria del supercaos. Questo significa che Maurizio Ferraris non è con Quentin Meillassoux o con David Hume. Se non si intende cadere nella trappola scettica secondo la quale non posso nemmeno avere più la certezza che il sole domani sorgerà, mi ritrovo a dover gestire questo problema degli oggetti ideali. Una relazione matematica non muta, le cose di questo mondo sì. Dunque la relazione della matematica non è di questo mondo, sebbene si applichi a molti oggetti di esso. Infatti tre bicchieri sono più di due, ma la relazione resta vera e uguale a prescindere dall'oggetto. Tuttavia un numero o altre entità ideali possono all'occorrenza diventare sociali. Un numero di telefono è a tutti gli effetti un'entità sociale. Tuttavia questa entità va distinta dall'oggetto ideale che corrisponde a quello stesso numero.

Ho detto che Ferraris è un platonico, questo significa che crede negli universali? No, assolutamente no. Ferraris è un nominalista, non crede negli universali. Il fatto è che secondo Ferraris gli oggetti ideali sono degli esemplari a tutti gli effetti. Resta solo il problema della relazione tra l'entità ideale e quella naturale o sociale. Se due sedie possono essere concepite come due, devo pensare che esista una relazione tra il numero e l'entità di sedia? Ogni volta che ho delle relazioni devo pensare che queste relazioni ideali esemplificate in relazioni tra enti naturali o sociali hanno delle relazioni con questi enti? Se sì, che tipo di relazioni sono? Se "3 > 2" è un esemplare, esso è un esemplare di relazione, ma "tre forchette sono più di due" è un esemplare di quella specifica relazione. Esistono esemplari di esemplari? È un vero problema quello degli oggetti ideali in quanto tutti gli oggetti, essendo soggetti a rapporti quantitativi, sono in relazione con oggetti ideali.

Il terzo tipo di oggetti è il caso degli oggetti sociali. L'oggetto sociale, secondo Ferraris, segue la formula: Oggetto = Atto iscritto. Nell'oggetto sociale Maurizio Ferraris distingue almeno tre elementi: l'archetipo, l'ectipo e l'iscrittore. L'archetipo è il type, mentre l'ectipo è il token. Il type è un universale, il token è un particolare. Almeno così viene spesso inteso dagli analitici. Per esempio: il singolo giallo della banana è un token, il giallo come tale è un type. Maurizio Ferraris, tuttavia, dichiara di non credere nell'esistenza degli universali, ma di sostenere che non esistono che esemplari. Per questo motivo Ferraris deve difendere l'idea secondo la quale il type è un esemplare, a dispetto della sua classica definizione come universale. Inoltre l'archetipo non esiste al di fuori del contesto sociale.

Ferraris dunque distinue tre forme di archetipi:

Archetipi 1: promesse, scommesse, obbligazioni.

Archetipi 2: le istituzioni.

Archetipi 3: gli artefatti astratti. Ad esempio: un certo libro in generale rispetto a tutte le copie di quel libro.

L'ectipo, invece, come ho detto, è il singolo individuo, il singolo matrimonio, il singolo libro, ecc. L'iscrittore è il medio tra l'archetipo e l'ectipo, dunque è quel qualcosa che ci permette di iscrivere l'atto o individualizzare l'archetipo. L'iscrittore rappresenta una forma di registrazione così dominante nelle pratiche sociali e sulla quale punta la teoria dei documenti di Maurizio Ferraris.


All'interno degli oggetti sociali Ferraris distingue varie forme di oggetti. Siccome l'oggetto sociale segue la formula dell'iscrizione, ne consegue che gli oggetti sociali sono artefatti iscritti. Un artefatto è un oggetto modificato dall'uomo a cui viene assegnato un dato scopo. Un esempio è il martello. L'artefatto iscritto segue inoltre la procedura dell'iscrizione, ma questa iscrizione può essere debole o forte. Per questo motivo Ferraris classifica tutti gli artefatti secondo una linea. La gerarchia degli oggetti dipende dal loro livello di iscrizione. L'iscrizione è definita da Ferraris come traccia che modifica un supporto. Vediamo in ordine gli oggetti sociali:

a) Cose: si intende per cosa non il semplice oggetto. La cosa è sensibile, manipolabile, ordinaria e relazionale. La cosa ha un senso in relazione all'uomo e a quelli che l'hanno pensata. Non esistono sedie e tavoli in un mondo dove non ci sono più uomini.

b) Strumenti: si intende per strumenti l'insieme delle cose che servono a fare altre cose. La caratteristica dello strumento è il servire per qualcosa e l'essere pronto, alla mano, per poter essere usato. La finalità è in questo caso di tipo strettamente pratico.

c) Opere: si tratta delle opere d'arte. Le opere d'arte hanno una funzione espressiva, ma sono sicuramente oggetti la cui finalità pratica è stata messa tra parentesi.

d) Documenti: i documenti sono gli oggetti sociali con il grado massimo di iscrizione. Ferraris ne distingue almeno di due tipi: forti e deboli. In quelli forti Ferraris include gli oggetti istituzionali, tra i quali vanno ricordate le leggi secondo il diritto positivo. Ferraris distingue questi oggetti ancora secondo due parametri: la forza normativa (regolativi e costitutivi); la forma: impliciti ed espliciti. I regolativi sono principalmente regolamenti: documenti iscritti o accordi informali. Quelli costitutivi Ferraris li associa alle regole dei giochi, le quali rendono possibili i giochi stessi.





trascendentalismo kantiano


Ferraris intende difendere in ambito di ontologia sociale una forma di trascendentalismo di stampo kantiano, ma per capire questa posizione, prima bisogna comprendere meglio la sua forma di realismo. Ferraris non tratta allo stesso modo gli oggetti sociali e gli oggetti fisici. Un oggetto fisico è reale a prescindere che i soggetti che si relazionano con esso lo credano oppure no. Un oggetto sociale è reale se e solo se esistono degli uomini che lo pensano come tale. Maurizio Ferraris sostiene una forma realismo che è definita: realismo negativo. Quando si parla di oggetti fisici Ferraris critica aspramente la teoria kantiana della conoscenza. Gli oggetti fisici, infatti, non dipendono dagli schemi concettuali. A questo proposito Ferraris cita il caso dell'acqua: una goccia d'acqua può colpirci anche se non possediamo alcun concetto di acqua. Inoltre, osserva Ferraris: se la realtà fosse un'illusione derivata dai nostri schemi concettuali o che segue le leggi dei nostri schemi concettuali, ne conseguirebbe che potremmo correggere la nostra visione della realtà con gli schemi concettuali. Questo chiaramente non è possibile e non ci è possibile farlo, perché l'oggetto ha un carattere di resistenza rispetto al soggetto. La realtà, dice Ferraris, è inemendabile. Che lo desideri o meno, la realtà è così come è. Anche se la vorrei diversa, essa è indifferente alle mie aspettative. È lì, spesso per deludermi. Questa teoria di Ferraris l'ho sempre trovata molto interessante in quanto credo sia esattamente quello che voleva dire la psicoanalisi di Freud e Lacan. Freud scopre che i sogni sono soddisfacimento del desiderio. Nei sogni la realtà dipende strettamente dal desiderio. Lo psicoanalista si trova continuamente a che fare con gente, affetta da malattie del desiderio, che comincia a delirare cose che non sono. La realtà, potrebbe dire lo psicoanalista, è ciò che resiste il desiderio. Il mondo esterno, il principio di realtà, sono quegli elementi che mettono a freno le pulsioni dell'Es. In questo senso anche la psicoanalisi partecipa di una forma di realismo negativo.

L'analisi di Ferraris prosegue con la critica delle principali posizioni idealiste nella filosofia. Secondo Ferraris il problema della filosofia riguardo alla realtà è che i filosofi pretendevano troppo: volevano certezze al 100%. Cartesio si lamentava del fatto che i sensi alle volte ci ingannano, perciò sosteneva che non possiamo affidarci ai sensi. Hume affermava che, dal momento che in un ragionamento induttivo, se le premesse sono vere, la conclusione ha solo una certa probabilità, alta o bassa che sia, di essere vera, noi non possiamo avere certezze e dobbiamo essere scettici su ogni cosa. Siccome la conoscenza, secondo Hume, dipende strettamente dai sensi, ne segue che non vi possono essere deduzioni, dal momento che la conoscenza partirà sempre dal particolare. Secondo Ferraris possiamo tranquillamente essere realisti senza pretendere conoscenze vere al 100%. È vero che i sensi ci ingannano, ma non è sistematico.

Maurizio Ferraris ha già confutato la posizione dello schematismo, ossia la posizione di Kant, difendendo l'idea che la realtà non dipende dal sapere che noi abbiamo di essa. Ora Ferraris analizza altre due posizioni: il prospettivismo e postmodernismo. Il prospettivismo è la posizione sostenuta da filosofi come Nietzsche. Nietzsche sostiene: "non ci sono fatti, ma solo interpretazioni". I filosofi sono spesso abituati a complicare situazioni banali, ma spesso non ce n'è bisogno. Quando qualcuno ci chiede l'ora e noi rispondiamo, c'è ben poco da interpretare. Anche se qualcuno ci chiede se abbiamo del burro nel frigo, c'è ben poco da interpretare. Oltretutto, osserva Ferraris, se "la legge è uguale per tutti" fosse infinitamente interpretabile, sarebbe un bel pasticcio.

Il postmoderno, invece, sostiene che gli oggetti fisici sono costruzioni sociali, ma questo chiaramente è assurdo e persino gli oggetti sociali, come vedremo, non sono nemmeno poi così soggettivi. Dov'è dunque il problema? Bisogna distinguere l'esperienza dalla scienza, ossia distinguere l'epistemologia dall'ontologia. Gli schemi concettuali mi permettono di fare scienza, ma il mondo è ciò che rimane una volta che questi sono messi tra parentesi e noi accediamo al mondo con l'esperienza.

Possiamo distinguere la scienza dall'esperienza facendo riferimento alla tecnologia. L'occhio e gli altri sensi sono strumenti di base che possediamo attraverso i quali abbiamo esperienze sensibili di questo mondo. Microscopi e telescopi, invece, servono per la ricerca scientifica. Senza l'esperienza non potrei fare scienza. Il microscopio non nasce per correggere l'occhio. L'occhiale, al massimo, svolge questa funzione. Ossia: non è che i sensi ingannano e poi la scienza ci mostra il mondo vero. Senza i sensi e l'esperienza non potremmo fare scienza.

Noi crediamo che una vita secondo scienza, sia una vita migliore. Ma nella maggior parte delle nostre azioni non seguiamo la scienza, ma le abitudini. Molti agiscono come agiscono, avendo appreso dall'esperienza. Non stiamo lì sempre a pensare o a fare calcoli, quando ci troviamo di fronte ad un problema pratico dobbiamo agire alla svelta. Se ci affidiamo al senso comune, senza dover ricorrere alla scienza, potremmo vivere una vita più che dignitosa e non avremo molti problemi. Il senso comune, dopo tutto, spesso è fondato sull'esperienza.

Secondo Ferraris non possiamo ridurre tutto al sapere, perché, per esempio, non capiremmo affatto la società. Pensate alla rivoluzione di Austin. Nella filosofia analitica, prima di Austin, molti filosofi trattavano quasi unicamente enunciati come "tutti gli uomini sono mortali", "Otello ama Desdemona", ecc. La filosofia è partita da una prospettiva logica e ha continuato a seguire quella strada. Il linguaggio analizzato in filosofia era composto in prevalenza da enunciati descrittivi che possono essere veri o falsi, ma il linguaggio corrente è fatto di domande, saluti, esclamazioni, esemplificazioni. Questa seconda forma del linguaggio è la componente più presente all'interno del linguaggio parlato nella società, per questo è essenziale nell'ontologia sociale. Oltretutto a Ferraris interessa contrapporre il giudicare all'esemplificare. L'esemplificazione è il dare l'esempio di qualcosa, un'attività anti-socratica, che serve nel caso in cui l'esempio diventa esemplare. Se qualcuno mi chiede cos'è un computer, io posso indicargliene uno. Questo gesto non semplicemente schiva l'universale per proporre un particolare, evitando la definizione. Esso, al contrario, eleva il particolare ad esemplare, nella misura in cui quel computer possiede tutte le proprietà che definiscono un computer.

Maurizio Ferraris intende adottare una forma di trascendentalismo kantiano nell'ontologia sociale. Il trascendentalismo, ossia quella posizione che fa dipendere l'esistenza di qualcosa dagli schemi concettuali della mente, non è applicabile al mondo naturale, in quanto gli enti naturali esistono indipendentemente dall'uomo. Gli enti sociali, invece, dipendono dall'esistenza degli uomini. Un debito non esisterebbe, se non vi fossero uomini e una società. Oltretutto, sostiene Ferraris, dire che "le intuizioni senza concetto sono ciece", ad esempio, ha molto senso nella realtà sociale, laddove senza concetti non potremmo concepire un documento come documento, mentre non ha senso per gli oggetti naturali. Quel che conta in ontologia sociale è non adottare un modello che ridurrebbe gli oggetti sociali ad entità fisiche, altrimenti non si potrebbe più spiegare la società.


storia dell'ontologia sociale


La nascita e lo sviluppo dell'ontologia sociale nella storia della filosofia è un tema interessante, che ci mostra come per molto tempo l'oggetto sociale fosse negato dal filosofo o non fosse nemmeno considerato. Ferraris ci riassume la storia dell'ontologia sociale in questo modo:

1) Giambattista Vico rivendica l'importanza della dimensione della storia. Egli vede la storia come sviluppo dalla bestia all'uomo, pur consapevole che tutto può ritornare sempre nelle barbarie. Il cammino verso l'uomo è contraddistinto dal passaggio alla civiltà e qui Vico individua tre istituzioni importanti: matrimoni, tribunali e sepolture.

2) Thomas Reid critica la filosofia del passato e sua contemporanea per il suo volersi focalizzare solamente sul giudizio, un atto che non cambia che sia pensato, scritto o pronunciato. Ma ci sono atti sociali, come l'ordine, la promessa o una domanda, i quali non sarebbero tali se venissero solamente pensati.

3) John Austin si accorge che molte delle espressioni linguistiche nel linguaggio quotidiano non sono semplicemente descrittive, ma sono degli atti che producono oggetti di carattere sociale. Se dico: "la mela è sul tavolo" descrivo un fatto, se la mela è veramente sul tavolo. Ma se dico "Battezzo questa nave Queen Elizabeth", non descrivo, compio un atto e dopo questo atto la nave ha quel nome.

4) Adolf Reinach, fenomenologo e filosofo del diritto, ha incominciato a sostenere l'esistenza di oggetti sociali propri come prodotti di atti sociali, i quali durano anche dopo che l'atto è terminato.

5) Jaques Derrida, posto da Ferraris come ultimo protagonista della storia, ha posto l'accento sulla scrittura e l'iscrizione negli sociali. Secondo Derrida l'atto sociale è atto iscritto. Documenti, scontrini, multe, sono tutte iscrizioni sociali.

A proposito di questa storia dell'ontologia sociale si possono dire alcune cose:

a) In molti filosofi si può vedere un'ontologia sociale, non solo questi qui citati, ma anche in altri. Ad esempio si potrebbe pensare un'ontologia sociale hegeliana dove gli oggetti sociali sono delle totalità. Si noti come Ferraris faccia uso del pensiero di Hegel nella sua ontologia sociale, ma non lo citi in questa breve storia dell'ontologia sociale.

b) Ovviamente la storia dell'ontologia sociale non finisce con Derrida, ma va oltre: John Searle, Margaret Gilbert, Lionel Hardt, ecc. Certamente una buona parte della storia dell'ontologia sociale la stanno scrivendo ora i filosofi e Ferraris è uno dei protagonisti.


Differenti posizioni nell'ontologia sociale


Nei confronti degli oggetti sociali è possibile assumere differenti posizioni, a seconda che li si consideri come oggetti costruiti a partire da oggetti fisici o li si consideri degli non costruiti, ma assolutamente reali. In questa prospettiva Maurizio Ferraris riconosce quattro posizioni fondamentali:

1) Realismo forte

È la posizione di chi pensa che gli oggetti sociali non siano affatto socialmente costruiti, nel senso che dipendano dagli schemi mentali.

Adolf Reinach è un sostenitore del realismo forte. La posizione di Reinach si fonda su una prospettiva di carattere fenomenologico. La fenomenologia cerca di comprendere le strutture dell'esperienza. Per fare questo la fenomenologia adopera un metodo rigoroso basato sulla l'epoché e l'analisi l'eidos. Ogni volta che facciamo esperienza di un colore lo percepiamo come esteso, questo perché non vi è colore senza estensione. Ogni elemento strutturale dell'esperienza è deducibile apriori, ma si tratta di un apriori materiale, a differenza di quello kantiano, in quanto parte sempre dall'esperienza. L'apriori materiale, tipico della fenomenologia, consiste nel cogliere queste strutture che rimangono identiche in ogni esperienza. Nell'ontologia sociale un tipo di esperienza è quello della promessa, ma ogni promessa implica una pretesa e un'obbligazione. Dato che una tale struttura non varia, perciò può essere considerata una struttura delle esperienze sociali. Per poter riconoscere degli oggetti sociali in tali esperienza, tuttavia, bisogna riconoscere l'esistenza di enti non di natura materiale e bisogna ammettere che è possibile arrivare a questi enti solamente tramite un apriori materiale. Le strutture dell'esperienza non dipendono semplicemente dalla mente umana, esse rimandano a degli stati di cose e questi stati di cose sono possibili grazie agli oggetti che li costituiscono. La promessa va a costituire un'obbligazione, ossia l'obbligo da parte di qualcuno a mantenere la promessa. Questo qualcuno non può semplicemente infischiarsene e dire che sono solo "parole", perché sarebbe diverso se lo avesse detto a se stesso davanti allo specchio, anziché dirlo all'amico. Quando si promette ad un altro si crea uno stato di cose che prima non aveva esistenza. Reinach, secondo Ferraris, comprende che il mondo sociale segue da leggi che non sono frutto del caso, ma si sbaglia nel pensare che gli oggetti sociali e giuridici hanno un'esistenza indipendente come gli oggetti ideali. Reinach assegnerebbe agli oggetti sociali un'esistenza simile a quella dei numeri (oggetti ideali), ma mentre "2 + 2" fa sempre 4, per gli oggetti sociali non vale lo stesso. Gli oggetti sociali sono storici. Un caso evidentissimo è lo Stato, il quale non esisteva affatto prima dell'età moderna. Ma esistono anche dei problemi spaziali, come nota Ferraris. Infatti in Cina, nel corso della storia, sono stati scoperti oggetti sociali che non erano mai stati scoperti in occidente.



2) Realismo debole

È la posizione di chi pensa che gli oggetti sociali sono costruiti a partire da quelli fisici.

Qui rientra la posizione di John Searle. Secondo Searle esistono oggetti sociali in quanto vi sono oggetti fisici che possono contare come oggetti sociali, rispetto a menti umane che li intenzionano come tali. Non esisterebbe alcuna realtà sociale se non vi fossero persone che credono nella sua esistenza, ma certamente la realtà sociale non è assolutamente soggettiva. Perché un oggetto fisico conti come oggetto sociale sono richieste due cose: un'intenzionalità collettiva e un contesto.

La formula degli oggetti sociali secondo Searle è: X conta come Y in C. L'esempio spesso citato da Ferraris è il seguente: X (banconota) conta come Y (10 euro) in C (Unione europea). Al di fuori del contesto considerato l'oggetto sociale non è più tale. Infatti non potremmo comprare nulla in Giappone con una banconota da 10 euro, a meno di non cambiare il denaro.

Al di là del contesto è la mente umana che rende possibile tutta la realtà sociale e fa in modo che certi oggetti fisici contino come oggetti sociali. La mente umana, rispetto ai computer, è in grado di intenzionare cose. Questa capacità è possibile grazie al fatto che la mente è cosciente. Una mente cosciente compie una serie di atti mentali che puntano su qualcosa. Questo "puntare", l'essere a proposito di, è l'intenzionalità. Se vedo un albero, il mio atto intenziona l'albero, in quanto è a proposito dell'albero.

La teoria dell'intenzionalità di John Searle si può riassumere nei seguenti punti:

a) L'intenzionalità è un fenomeno biologico che hanno in comune gli uomini e certi animali, il quale consiste nel continuo puntare su qualcosa, da parte della mente umana.

b) Un atto mentale ha sempre un modo e un contenuto. Un atto mentale/cosciente è sempre un pensiero, un desiderio, un giudizio o una domanda, i quali hanno ciascuno un contenuto specifico.

c) Esistono stati mentali che esprimono come è il mondo (es. la percezione). Esistono stati mentali che esprimono come vorremmo che il mondo fosse (es. il desiderio). Nel primo caso lo stato mentale ha una direzione mente-mondo. Nel secondo ha una direzione mondo-mente.

d) Ogni stato mentale ha un contenuto proposizionale e una direzione verso un oggetto. Questa direzione consiste in uno stato intenzionale, il quale può essere soddisfatto o meno, a seconda che l'oggetto esista realmente o meno. Per esempio: vedo una mela rossa. La mia percezione ha come stato intenzionale la mela rossa, ma questo stato è soddisfatto se e solo se esiste una mela rossa, che è esattamente quella che vedo, la quale causa la mia percezione. Questo significa che per lo stato intenzionale vale quello che vale per la logica. Un enunciato è 1 (vero) o 0 (falso), a seconda che vi sia un fatto che corrisponde all'enunciato. Tenendo presente che la percezione, ad esempio, può essere veridica (1), ma può essere illusione o allucinazione (0).

e) Ogni stato intenzionale presuppone un network e delle abilità di sfondo. In Vedere le cose per come sono Searle fa due esempi: se crediamo che Obama è il presidente, questa credenza è collegata a molte altre credenze come il fatto che io credo che gli Stati Uniti hanno un governo e che hanno un presidente, il che costituisce un network di credenze; il fatto di voler andare a sciare implica delle abilità di sfondo come il saper sciare.

f) Bisogna distinguere l'oggetto dal contenuto. Se credo che "Sherlock Holmes è inglese", la mia credenza ha un contenuto, ma non ha un oggetto, perché Scherlock Holmes non esiste.

Nell'ontologia sociale Searle complica il discorso sull'intenzionalità, in quanto afferma l'esistenza di una intenzionalità collettiva, oltre che di una individuale. Il fatto interessante è che Searle considera l'intenzionalità individuale come derivato da quella collettiva e non il contrario. L'idea che esista una intenzionalità collettiva ha sollevato parecchi dubbi in filosofia, soprattutto sulla natura di questa intenzionalità. Prima di tutto si deve osservare che Searle non sta affermando l'esistenza di una coscienza umana collettiva. Egli intende l'intenzionalità collettiva come qualcosa di biologico, nel nostro cervello presumibilmente, con la quale noi nasciamo. Questo però, non elimina le obbiezioni, nel senso che non è ancora chiaro come possa esistere una tale funzione biologica. Oltretutto, come nota Ferraris, la funzione collettiva nell'individuo non esiste dalla nascita, ma si sviluppa nel tempo, per esempio attraverso l'educazione. L'intenzionalità collettiva, inoltre, rileva Ferraris, non spiega i cambiamenti a livello collettivo e individuale, oltre al fatto che non tiene conto delle scelte individuali. In effetti, nota Ferraris, qui il meccanismo del voto, ad esempio, potrebbe essere risolto interrogando il singolo. Forse il problema della teoria di Searle sta nella sovrapposizione tra l'individuale e il collettivo e il fatto stesso che il collettivo sia antecedente all'individuale, di modo che il singolo difficilmente potrà scegliere contro la collettività. L'esempio del Risiko di Ferraris calza bene: serve l'intenzionalità collettiva per giocare a Risiko, oppure è meglio leggere le istruzioni e il regolamento?

Oltre al contesto e all'intenzionalità Searle adotta una forma di realismo diretto, partendo dalla teoria dello sfondo. L'idea dello sfondo consiste nel fatto che l'esistenza degli oggetti presuppone l'esistenza di un mondo esterno. Essere realisti non vuol dire semplicemente credere che esistono le cose che vediamo, ma credere che vi sia un mondo esterno, diverso da noi, in cui quelle cose esistono. Su questo chiaramente Maurizio Ferraris non ha nulla da obbiettare, tanto più che lui stesso è un realista. Ferraris, come ho detto, è un realista negativo, il quale riconosce la realtà agli oggetti a partire dall'estraneità di essi rispetto alla mente, ossia a partire da una realtà che resiste ai nostri schemi mentali.

Esistono ancora due problemi nella teoria di Searle: ogni oggetto fisico può contare come sociale; ogni oggetto sociale presuppone un oggetto fisico. È davvero così? Al primo problema si può obbiettare che, perché un oggetto fisico conti come sociale, bisogna che abbia certe caratteristiche che lo prestano ad un certo utilizzo. Dunque non si possono usare bolle di sapone come denaro, perché non sarebbe pratico. Il secondo problema appare molto più interessante perché ha dato il via ad un dibattito che ha coinvolto altri filosofi come Barry Smith. Ferraris si chiede: se ogni oggetto sociale presuppone un oggetto fisico, allora per ogni oggetto fisico c'è un oggetto sociale? È un problema di logica:

Se scrivo: ∀x(Sx⊃∃x(Fx)), non ne segue che: ∀x(Fx⊃∃(Sx)). Dove S = oggetto sociale e F = oggetto fisico.

Ma se scrivo ∀x(∃(Sx)↔∃x(Fx)), posso derivare sia ∀x(∃x(Sx)⊃∃x(Fx)) sia ∀x(∃x(Fx)⊃∃x(Sx)).

Si tratta solo di capire quale dei due enunciati vale per la teoria di Searle. Nonostante questa ambiguità, quello indicato non è l'unico problema. Intanto, nota Ferraris, non sempre l'oggetto sociale nasce da quello fisico. Infatti il muro di Berlino (oggetto fisico) nasce da un confine (oggetto sociale) e non il contrario. Inoltre esistono oggetti sociali che non hanno corrispettivo fisico: un esempio sono i debiti. I debiti sono la presenza di un'assenza, ossia oggetti sociali senza oggetti fisici corrispondenti.

Qui si inserisce la teoria di Barry Smith. Barry Smith pensa che gli oggetti sociali non siano tanto oggetti che presuppongono una componente fisica, ma sono rappresentazioni. Il problema che pone Smith è il seguente: possono giocare a scacchi mentalmente, ma questo sarà sempre diverso dall'immaginare di giocare a scacchi e non presuppone nessuna scacchiera.

Il problema della teoria di Smith è lo stesso problema della realtà finanziaria oggi. Molta dell'economia attuale non è economia reale. Molto del denaro non è che un insieme di numeri sullo schermo di un computer, il quale non corrisponde più a un che di reale. La banca non ha veramente le liquidità che pensiamo che abbia. Infatti se chiedessimo i soldi indietro, non potremmo riceverli. È il vecchio problema kantiano: come distinguere i talleri reali da quelli ideali laddove non c'è più un oggetto fisico? ossia: come distinguere il soldi veri da quelli immaginati, se poi sono solo rappresentazioni?


3) Testualismo forte

È la posizione di chi pensa che tutti gli oggetti sono socialmente costruiti.

In questo contesto Ferraris inserisce i postmoderni. I filosofi postmoderni sostengono che non solo gli oggetti sociali sono socialmente costruiti, ma anche quelli naturali, ossia oggetti come la luna, le malattie, la birra, ecc. La posizione è completamente assurda. Ferraris inserisce come esempio di postmoderno Michel Foucault, in quanto Foucault avrebbe sostenuto che la fine delle scienze umane avrebbe determinato la fine dell'uomo o che la follia nascerebbe a seguito della psichiatria e non il contrario. Ovviamente la fine delle scienze umane non può determinare la fine dell'uomo, ma al massimo la fine di una serie di campi del sapere. Su quel che dice Ferraris su Foucault devo dire che non sono d'accordo. Foucault non dice che l'uomo non esisteva prima delle scienze umane o la follia prima della psichiatria. È ovvio che esistevano tutte queste cose, ma Foucault pensa che la costituzione di una scienza coincida con la costituzione di un determinato campo epistemico, il quale, come evento, determina la creazione di determinati oggetti in quel campo epistemico. Così una cosa come la tubercolosi diventa oggetto della scienza da un certo momento in poi, mentre prima veniva semplicemente trattata come febbre. Certamente c'è il problema della confusione tra ontologia ed epistemologia. Queste due branche della filosofia, sicuramente, in Foucault tendono molto a sovrapporsi. Questa visione del postmoderno che colui che crede che gli oggetti naturali sono socialmente costruiti, è certamente un'immagine idealista del postmoderno costruita proprio dai realisti speculativi di oggi. Tuttavia non è chiaro quanto davvero idealisti fossero filosofi come Foucault, Deleuze e Lyotard. Si noti che non tutti sono d'accordo con l'idea che Deleuze sia un postmoderno. Manuel De Landa lo reputa un realista. Lyotard, inoltre, è stato un postmoderno nel suo testo sul postmodernismo. Tuttavia prima era orientato alle tematiche deleuziane dell'Anti-Edipo e successivamente a quelle dell'illuminismo.


4) Testualismo debole

È la posizione di chi pensa che gli oggetti sociali sono socialmente costruiti da oggetti fisici.

Qui rientra la posizione di Maurizio Ferraris. Ferraris si ispira a Jaques Derrida, il quale sosteneva che "nulla esiste al di fuori del testo". Questa affermazione, però, colloca Derrida nel testualismo forte. Invece Ferraris cambia l'enunciato in "nulla di sociale esiste al di fuori del testo". La grammatologia di Derrida diventa Documentalità, ossia teoria del documento. Secondo la formula di Ferraris sugli oggetti sociali un oggetto è uguale all'atto iscritto. Per questo motivo Ferraris rifiuta il realismo forte, in quanto fa degli oggetti sociali degli oggetti ideali, ma rifiuta anche il realismo debole, in quanto non vede che sono il testo e l'iscrizione ad essere la base fisica di ogni oggetto sociale. Se siamo nel nostro studio, osserva Ferraris, alziamo un po' la testa e vediamo un sacco di carta, lettere, documenti, scontrini, nonché tutte quell'insieme di iscrizioni che sono i dati salvati sul computer. Tutti questi documenti e iscrizioni sono la reale condizione, secondo Ferraris, dell'esistenza degli oggetti sociali.

Filosofia dela mente teoria dell'iscrizione

Non esistono oggetti sociali senza iscrizioni e le iscrizioni possono essere scritte o semplicemente dei ricordi. Ogni volta abbiamo sempre a che fare con tre elementi: oggetto; atto linguistico; iscrizione. Per esempio: matrimonio, giurare, registro. L'atto linguistico, secondo termine, non è un semplice proferire parole, ma consiste in una produzione di un oggetto. Nel caso del matrimonio si producono un marito e una moglie. Il processo presuppone una mente cosciente che intenziona, un'espressione esterna e un'iscrizione. Non basta semplicemente pensarlo per avere un atto sociale, serve un'espressione, un proferire, il quale se fosse limitato alle parole sarebbe ben poco efficace, dunque si procede con l'iscrizione. La nascita della società va ricercata anche nella nascita della scrittura. Prima della scrittura si poteva solo andare a memoria, ora ci sono testi, documenti e registri.

A partire dalla sezione Iconologia Maurizio Ferraris elabora la sua teoria sulla scrittura e forma un modello di filosofia della mente che usa all'interno dell'ontologia sociale. La sezione del libro esordisce affermando che non è lo spirito che produce la lettera, ma la lettera che produce lo spirito. Questo tema lo affronterà anche più avanti, ma il discorso è il seguente: per Hegel il documento è manifestazione dello spirito oggettivo, per Ferraris è solo a partire dal documento che si produce spirito. Il documento è solo un esempio di iscrizione.

In questa teoria della scrittura Ferraris distingue la traccia come segno esterno dalla registrazione nella memoria come iscrizione interna. La registrazione, inoltre è la condizione della comunicazione nella società. Non potremmo comunicare se non avessimo nulla da comunicare. Ma non potremmo avere nulla da comunicare se non avessimo delle iscrizioni interne o registrazioni nella mente. Nel novecento si assegnava il primato alla comunicazione. Il 900' è stata l'era delle scienze della comunicazione. Si pensava che il parlato avrebbe vinto sullo scritto. Dopo tutto c'erano televisioni, radio e altre tecnologie dove la voce aveva la meglio sullo scritto. Oggi, invece, abbiamo l'I-Phone e abbiamo i computer. L'informatica è l'esplosione della scrittura. A partire dall'informatica la scrittura ha avuto la sua rivincita sul parlato. Qui per informatica, stando a Ferraris, dobbiamo intendere soprattutto la registrazione, ossia la capacità del computer di poter salvare dati e iscriversi su disco. Anche la filosofia nel 900 inizialmente aveva preso la strada della comunicazione. Così erano nate tante filosofie del dialogo, come è il caso di Buber o di Levinas. Lo strutturalismo vedeva il linguaggio come un sistema di segni e ogni segno ha una struttura che segue l'algoritmo: significato/significante. Così ogni parola si riferisce ad un'immagine mentale (significato) ed è anche un insieme di lettere definito da convenzione (significante) che è ciò che noi normalmente intendiamo con il termine parola. Per lo strutturalista la scrittura è solo una traduzione della voce e del parlato. In filosofia la musica è cambiata successivamente con il post-strutturalismo. Il post-strutturalista critica lo strutturalista principalmente su questi punti:

1) Del segno gli strutturalisti ne ignorano il carattere estetico. Pensate ad esempio alla scrittura pittografica o ad una banale X tracciata su un muro. Ovviamente questo elemento del segno non c'è nella voce, ma solo nello scritto.

2) Nello scritto, a differenza del parlato, esistono spazi e punteggiatura.

3) L'unità del segno non esiste, in quanto non vi è relazione necessaria tra il significato e il significante, poiché questa relazione è del tutto arbitraria (è convenzionale che chiamo "cane" i cani).

Perché far dipendere la scrittura dal parlato, si chiede Ferraris. Dopo tutto gli animali non parlano, ma sono perfettamente in grado di tracciare segni per marcare il territorio (forma primitiva di scrittura). Oggi la scrittura è esplosa, scriviamo tutti e tutti i giorni. Scriviamo messaggi, sui social, sui Blog, ecc. Visto che Ferraris definisce questa come fosse un'era degli scribi, è meglio chiedersi fino a che punto la scrittura sia oggi una competenza. Una volta saper scrivere sulla macchina era una competenza, ma oggi? Oggi non lo è più. Tuttavia esistono molti lavori come copywriter e scrittore dei blog, per non parlare dei social media manager. In tutti questi lavori la scrittura è una competenza. Ciononostante, quello che spesso si dimentica è che oggi i veri scribi sono i programmatori. La maggior parte della filosofia ignora la programmazione informatica e non ne parla, il che è un peccato. Da quel che mi è noto, gli unici che in filosofia, al momento, prendono in considerazione la programmazione informatica sono Manuel De Landa e Aden Evens. Ferraris non si interessa tanto di questo tipo di scrittura sul computer, ossia il coding, quanto del fatto che il computer ha questa capacità di registrare, tanto quanto la memoria umana. Ma la registrazione, osserva Maurizio Ferraris, non è spesso una traduzione della comunicazione e di questo ne è esempio una lista della spesa.

L'idea che la mente sia un sistema di registrazioni anima una certa filosofia della mente presente nella filosofia di Ferraris, ma Ferraris si deve anche scontrare con un altro modello di filosofia della mente: quello di John Searle. Come ho spiegato, alla base dell'ontologia sociale di Searle sta l'intenzionalità collettiva. L'intenzionalità collettiva permette ai soggetti di concepire oggetti fisici come oggetti sociali in determinati contesti. In questo senso senso l'oggetto fisico conta come oggetto sociale a partire da una serie di credenze dei soggetti che costituiscono una data società. In un modello di questo tipo non si capisce come l'individuo possa avere una sua autonomia e come possano esistere azioni individuali, le quali possono scontrarsi con il collettivo. Non sarebbero comprensibili le votazioni, del resto, le quali esprimono solo le volontà di gruppi particolari che scelgono chi votare, sulla base del loro singolo interesse. In realtà, sostiene Ferraris, non c'è alcuna intenzionalità collettiva. I fenomeni collettivi vanno spiegati con l'imitazione o la tendenza ad imitare. Una persona alza la mano, gli altri tendono ad alzare la mano.

Nella filosofia di Ferraris, come ho detto, ci troviamo di fronte ad una certa concezione della mente. Questa concezione della mente sembra essere sostenuta da questi due principi:

a) La mente è un sistema di iscrizioni.

b) il ricordo consiste nella singola iscrizione.

Se cerchiamo le origini di questa teoria di Ferraris, le troviamo nel filosofo Jaques Derrida. In Derrida il ricordo è una ritenzione della traccia, è un segno scalfito sulla tavola di cera, la quale rappresenta metaforicamente la nostra memoria. L'immagine della tavola di cera proviene da Platone. Platone sostenne il primato del parlato sullo scritto, affermando che la scrittura è veleno per la memoria. Derrida, contro Platone, pensa la memoria come forma di scrittura, come forma di registrazione interna. Se la memoria è scrittura è perché la scrittura è sempre presupposta rispetto al parlato e non una semplice trascrizione della voce. Mentre si tende a pensare che la scrittura venga dal pittogramma e successivamente sia nata la scrittura alfabetica, Ferraris pone all'origine della scrittura la traccia. Un esempio è costituito dal bastone di credito/debito, il quale rappresenta il credito e il debito tramite segni. Ma anche la contabilità ha sempre rappresentato una forma antica di scrittura con i suoi sigilli. Mentre il parlato è presente solo nella specie umana, lo scritto è presente anche nell'animale, per esempio quando marca un territorio. Tutte queste pratiche di scrittura, che non sono la scrittura alfabetica come noi la intendiamo, ma che sono iscrizioni di tracce, sia esterne che interne, costituiscono ciò che Derrida definisce con il termine: archiscrittura. Maurizio Ferraris riprendere il termine archiscrittura da Derrida per indicare l'insieme delle pratiche del tracciare segni, l'esecuzione di riti, ma anche la gestualità. Dunque l'archiscrittura precede quel che noi definiamo normalmente scrittura e si declina come registrazione mentale o un lasciare tracce.

Sul piano della registrazione mentale Ferraris segue un concetto di ricordo che risale a Platone. Concetto che era lo stesso che aveva presente Derrida. Questo concetto è problematico e quanto meno molto datato. Esistono buoni motivi per mettere in dubbio il fatto che i ricordi consistano in "conservazioni di tracce". Damasio, neuroscienziato, aveva fatto notare che questa concezione del ricordo e della memoria pone due problemi:

1) L'ippocampo, a parità di dimensioni, non può contenere tutti quei ricordi.

2) I ricordi non sono così vividi da far pensare che siano conservati. Piuttosto è meglio pensare che il ricordo sia una ricostruzione del cervello di qualcosa come un evento della vita o altro ancora.

Sul primo punto si può osservare che l'informatica ci mostra come possiamo veramente tenere tanta memoria in uno spazio così piccolo. Pensate un po' a quanto sottili e sempre più piccoli stanno diventando gli hard disk. Essi non diminuiscono di memoria, ma aumentano pure, passando da 500Gb a 1Tr o a 2Tr. La chiavetta USB probabilmente è il segno di questa trasformazione. Il secondo punto, invece, è più interessante: secondo Damasio non c'è alcuna "libreria dei ricordi" nel nostro cervello, bensì il nostro cervello ricostruisce le immagini che definiamo ricordi e queste ricostruzioni sono spesso sbiadite, non perfette. È interessante questo perché nell'informatica, quando salviamo un file, dopo che lo abbiamo modificato, il computer non conserva il file precedente applicando la modifica su di esso, ma sostituisce il file vecchio con una versione nuova. Questa non è chiaramente la memoria di Platone, ossia la scrittura sulla cera. Molto probabilmente non è nemmeno la memoria di Freud, ossia quella del notes magico. Ferraris riprende l'immagine del notes magico da Freud come immagine della memoria. Il notes magico è un pezzo cera sul quale viene applicato un foglio staccabile. Si scrive sul foglio, ma quando il foglio è staccato rimane lo scritto inciso sulla cera.

Ad ogni modo, che regga o meno questo concetto di ricordo dal sapore platonico, l'intento di Maurizio Ferraris è quello di negare questa progressione: pensiero linguaggio scrittura. Ferraris arriva a questo a partire da tre constatazioni:

1) La prima espressione non è verbale, ma avviene tramite gesti.

2) La scrittura è indipendente dal linguaggio.

3) La registrazione mentale presuppone l'idea del pensiero come scrittura.

Ferraris non dice propriamente che il pensiero è una forma di scrittura, egli vuole far dipendere la scrittura, il linguaggio e il pensiero dall'archiscrittura. Dunque il pensiero è essenzialmente registrazione, ma la registrazione implica la traccia. L'obbiettivo di Ferraris è quello di costruire una teoria della traccia. Questa teoria è fondata su tre principi:

1) Non esiste la traccia in sé. La traccia esiste solo per le menti.

La traccia sta a fondamento dell'oggetto sociale, ma l'oggetto sociale esiste solo per delle mente che lo pensano come tale. Esso non esiste a livello fisico e nemmeno a livello ideale, perciò l'oggetto sociale dipende da un insieme di credenze. Non è sufficiente che un singolo soggetto creda che un certo individuo sia presidente della repubblica, affinché quella persona lo diventi. Cosa accade, invece, se a crederlo fossero tutti gli italiani? Non è nemmeno questo sufficiente, in quanto manca l'iscrizione, ossia uno processo che inizi con le elezioni da parte del Parlamento. Oltretutto, nota Ferraris, la credenza implica già una registrazione mentale. La vera differenza tra la registrazione mentale e l'iscrizione sta nel fatto che la prima è interna, mentre la seconda assume un carattere pubblico. Posso pensare quello che voglio, fare una promessa a me stesso ad esempio. Tuttavia quando metto per iscritto cambiano completamene le cose: ho adesso a che fare con una traccia che tutti possono leggere e a cui tutti possono accedere. Inoltre è pubblico anche l'atto linguistico del promettere, qualora prometto a qualcuno. Questo promettere, però, osserva Ferraris, non è necessariamente linguistico, ma potrebbe passare anche attraverso un click.

A proposito dell'atto linguistico è interessante notare il modello di Ferraris type/token. Dopo aver letto le lezioni di Austin, Derrida scrisse un breve testo in cui criticava la teoria del filosofo analitico, sostenendo che l'autore ha dimentico il caso della citazione. Se sono in un bar e pronuncio, davanti ad un coppia di amici, uomo e donna, le parole "E vi dichiaro marito e moglie", ovviamente il mio performativo avrà esiti infelici. Posso anche per scherzo dire cose come: "la dichiaro in arresto", magari in un contesto come il gioco. Questo significa che non è semplicemente l'atto linguistico a rendere possibile l'oggetto sociale o a produrlo, ma ci vuole un contesto adeguato e un rito adeguato. John Searle aveva obbiettato a Jaques Derrida l'aver confuso il type con il token. Type in filosofia è il modello, mentre il token è ciò che esemplifica il type, ossia un caso individuale. Nell'ontologia sociale di Ferraris usa il modello type/token in questo modo: il type è la legge e il token l'applicazione di essa (ad es. il caso del matrimonio).


2) Ogni traccia è più piccola del suo supporto.

Ogni traccia ha un supporto. Qui torna il problema di Searle, ossia che esiste qualcosa di fisico dietro ogni oggetto sociale. Tuttavia in Ferraris sono le iscrizioni, i documenti, che rappresentano la controparte fisica. Per questo il debito, il quale è un'entità negativa, ha come corrispettivo fisico l'iscrizione di esso (ad es. bastoncino di debito). Se il supporto è lo schermo del computer, la traccia potrebbe essere un file. Nel caso del bastoncino la traccia è quel segno applicato al bastoncino.


3) Tutte le tracce sono materiali.

Ogni traccia ha un supporto. Dato che ogni supporto è materiale e la traccia è più piccola del supporto, ne consegue che la traccia è necessariamente materiale. Infatti, se non fosse materiale, ne conseguirebbe che o il supporto non è materiale o la traccia è più grande del supporto. Visto che nessuna delle due è vera, necessariamente le tracce sono materiali.


4) l'iscrizione è valida solo se viene riconosciuta.

Si è detto che la traccia esiste solo per le menti. Una mente che non riconosce la traccia non potrebbe considerarla come tale. È il caso di una firma, laddove la mia firma potrebbe non essere riconosciuta come tale.


Il progetto di Maurizio Ferraris consiste nella costruzione della Documentalità come scienza dei documenti e delle iscrizioni. Il progetto si ispira alla Grammatologia di Jaques Derrida, ma pone l'accento sull'ambito sociale e ha in comune con esso la centralità della scrittura. Questa scienza del documenti dove dovrebbe essere collocata? Dilthey in passato divideva le scienze in due grandi categorie: le scienze della natura e quelle dello spirito. Questa distinzione non piace a Ferraris perché troppo problematica: fino a che punto la psicologia, la quale oggi ha come primo oggetto lo studio del cervello, è davvero una scienza dello spirito? Così Ferraris suppone sia meglio parlare di scienze della lettera. L'idea di Ferraris consiste nel partire dalla lettera, dalla scrittura, per poi derivare lo spirito dalla lettera. Questa idea delle scienze della lettera, tuttavia, presenta dei problemi. Secoli fa qualche umanista avrebbe potuto obbiettare al matematico: voi avete la matematica, noi abbiamo la logica! Poi, però, la logica è diventata matematica e così non esiste più nessuna opposizione tra la lettera e il numero. Chi ha matematizzato la logica? I filosofi: Boole, Frege, Wittgenstein, Russell, ecc. Prendete queste formule logiche:

∀x(Tx ⊃ Sx), (∀y(Sy ⊃ My) ∧ ∀x∀y((Tx ∧ Sy) ⊃ (y > x))) ∀x(Tx ⊃ Mx)

Non c'è un solo numero qua dentro, gli unici numeri che si usano nella logica sono 0 e 1, come in informatica. 1 è vero e 0 è falso. La logica formalizza enunciati usando lettere, ma con queste lettere ed enunciati formalizzati si possono fare anche calcoli. Per esempio, se prendiamo la formula precedente, che è una formulazione logica del terzo principio delle tracce di Ferraris (dove S = supporto, T = traccia e M = materiale), usando delle regole di introduzione ed esclusione dei connettivi, possiamo derivare la conclusione dalle premesse, facendo, dunque, calcolo dei predicati.

Detto ciò è problematica l'idea delle scienze delle lettere, se queste sono opposte alle altre (quelle matematiche o scienze in senso forte), in quanto non è poi così vero che la lettera si oppone al numero o che la lettera è estranea alle scienze più matematiche.

Documenti

La scienza della Documentalità ha per oggetto il documento. Il documento è una reificazione di un atto sociale. Troviamo almeno tre modelli di documenti: il modello storico, il modello informatico (.doc) e il modello giuridico. Dal punto di vista storico i vari reperti archeologici sono documenti che attestano l'esistenza di una civiltà. L'informatica ha fatto esplodere la scrittura e digitalizzato il documento. Word è presumibilmente il modello del documento informatico per Ferraris. Un documento, però, non può non legarsi alla sfera del diritto.

Maurizio Ferraris distingue principalmente due forme di documento:

1) Il documento forte: ossia il documento come atto attraverso il quale un oggetto sociale inizia ad essere.

In questo primo caso rientrano tutti quei documenti che costituiscono atti di fondazione di uno Stato, ad esempio.

2) Il documento debole: ossia il documento come prova o attestato dell'esistenza di un oggetto sociale.

In questo secondo caso rientra la carta di identità come prova che attesta la mia identità.

A partire da questa distinzione Ferraris pensa una vera piramide del documento di questo tipo:




Tra i documenti figurano anche le opere d'arte. Il problema sulla natura dell'opera d'arte è un problema che interessa molto ai filosofi di oggi. Il novecento ha messo decisamente in discussione il nostro gusto estetico sul piano dell'arte e sopratutto certe teorie della filosofia dell'arte, circa il fatto che l'opera d'arte si contraddistinguesse per la sua bellezza. Il novecento, sottolinea Ferraris, ci ha mostrato principalmente che l'opera d'arte è una cosa. Il ready made del dadaismo persegue questa idea e non semplicemente l'idea che tutto possa diventare arte. Dunque l'opera d'arte ha necessariamente un supporto fisico. Questo, almeno, è quello che fino ad ora i filosofi dell'arte hanno sempre sostenuto. Tuttavia, con tutta questa realtà virtuale, mi chiedo come non si possa pensare anche un'arte senza supporti fisici. Basterebbe immaginare una galleria che, con la realtà aumentata, grazie a degli occhiali speciali, ci permetta di vedere opere d'arte virtuali. Ma per il momento l'arte continua ad avere dei supporti fisici, ma questi supporti fisici non fanno l'arte. Non possiamo identificare l'opera d'arte con l'oggetto fisico, altrimenti non potremmo distinguere un originale da una copia. L'opera d'arte, in realtà, è un oggetto sociale. L'arte, infatti, non ha posto nel mondo animale, tranne che nell'uomo. Essendo un oggetto sociale, l'arte per Ferraris segue la formula degli oggetti sociali: Oggetto sociale = Atto iscritto. L'opera è documento e iscrizione. L'essenza dell'opera è la traccia. Questa traccia intende trasmettere sentimenti e un messaggio di un certo tipo. Dunque l'opera ha sempre un destinatario e un destinatore.

Arrivati a questo punto Ferraris ripensa l'ontologia sociale di Hegel, trasformando la fenomenologia dello spirito in fenomenologia della lettera. Il modello dell'ontologia sociale di Hegel è il seguente:

1) Gli oggetti sociali sono totalità.

2) L'oggetto sociale rappresenta la manifesta oggettiva dello spirito.

Nel cammino dello spirito lo spirito prima è soggettivo (psiche), poi oggettivo (mondo sociale) e per ultimo assoluto (arte, religione e filosofia).

3) Le figure principali dello spirito oggettivo sono la famiglia, la società civile e lo Stato.

Ferraris non fa dipendere la lettera dallo spirito, ma fa emergere lo spirito dalla lettera. La famiglia nasce dal matrimonio e il matrimonio da un rito, dai documenti e determinati atti linguistici. La società civile è la sfera del mercato con le banconote, tutte le forme di scrittura contabile, le fatture, gli scontrini, ecc. Lo Stato, anch'esso implica documenti come la costituzione. Dunque, per intenderci: la costituzione non dipende dallo Stato, ma lo Stato dalla costituzione.

Facendo dipendere lo spirito dalla lettera si fa dipendere l'oggetto sociale dal documento, ma nel documento esiste ancora un elemento importante, senza il quale molti documenti non sarebbero validi: la firma. La firma nella teoria di Ferraris è un idioma. Essa è un tratto unico ed inimitabile, ma tuttavia ripetibile. Né lo username né la firma digitale possono sostituire questo tratto unico della persona. La firma, tuttavia, è quell'elemento che spesso rende un documento valido.

La teoria di Ferraris è oggi molto discussa nell'ontologia sociale e ha permesso al filosofo di Torino di conquistarsi un posto nella recente storia dell'ontologia sociale. L'ontologia sociale come termine viene da Husserl, ma molto dell'ontologia sociale che si fa oggi rimanda piuttosto ai filosofi analitici. John Searle, dopo aver preso atto della teoria di Ferraris, ha ammesso di riconoscere l'importanza del documento nell'ontologia sociale, pur non assegnandogli quella centralità che ha nel modello di Ferraris. L'ontologia sociale di Maurizio Ferraris ha dato un grosso contributo all'ontologia sociale in generale, ma buona parte della storia dell'ontologia sociale è ancora da scriversi. Una parte di questa storia comincia ad essere scritta da filosofi continentali, appartenenti al movimento del realismo speculativo, come Maurizio Ferraris, Manuel De Landa e Graham Harman.