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sabato 6 ottobre 2018

Saggio sui dati immediati della coscienza. Bergson (spiegazione/riassunto)












Il saggio sui dati immediati della coscienza è la tesi di Bergson, nonché uno dei testi più noti dell'autore. Nel testo troviamo i temi più importanti della filosofia di Bergson come la coscienza, la durata e la libertà. Il testo è diviso sostanzialmente in tre parti. Nella prima parte (Intensità degli stati psicologici) Bergson analizza la relazione tra la sensazione e la coscienza, scagliandosi contro chi sostiene di poter trattare la sensazione in termini quantitativi. Nella seconda parte (L'idea di durata) Bergson analizza il concetto di tempo, mostrando un errore fondamentale nella concezione del tempo, errore che attraversa la maggior parte degli autori che lo hanno preceduto: la confusione del tempo con lo spazio. La terza parte (La libertà) illustra come la credenza secondo la quale l'uomo non è assolutamente libero deriva da una concezione completamente falsa del tempo.


L'intensità degli stati psicologici


Si tende a pensare che quando una sensazione aumenta, questo significa che la quantità di sensazione è maggiore. Per esempio, come pensano degli psicofisici, una sensazione può essere due volte più intesa di un'altra. La psicologia si è affermata come scienza a partire dal fatto che ha iniziato a pensare che la psiche potesse essere studiata attraverso la matematica. Da questo ne consegue che le sensazioni devono poter essere espresse in termini quantitativi. Nessuno, dopo tutto, si stupisce di questo, infatti è normale sentire espressioni come "sento più caldo di ieri" oppure "fa molto meno più freddo di una volta". Secondo Bergson è sbagliato pensare di quantificare la sensazione e chi crede che questo sia possibile certamente si inganna.

Per prima cosa cerchiamo di capire cosa sono davvero i numeri. Per ridurre la psiche a quantità bisogna almeno assegnare a questa quantità un numero e una misura. Con La critica della ragion pura di Kant, l'abitudine era quella di pensare che i numeri fossero una costruzione a partire dalla forma a priori del tempo. È facile pensarlo, infatti l'operazione del contare sembra proprio una sintesi temporale. Se io procedo con il contare i numeri, non faccio altro che disporre in una sequenza lineare-temporale i numeri stessi secondo una successione precisa, di una natura tale che il numero successivo è sempre maggiore del precedente. Proviamo a contare con le dita fino a dieci e ci sembrerà che Kant ha ragione. Tuttavia, dobbiamo ammettere che se questo ci è possibile, è perché le nostre dita occupano degli spazi diversi. In generale non ha senso parlare di quantità laddove non vi sono due cose distinte, almeno per il luogo. I sei gatti nel giardino sono sei perché occupano degli spazi diversi. Cosa significa tutto questo? Che io posso parlare seriamente di quantità solo quando ho a che fare con l'estensione. Inoltre, dico che due cose sono due, solamente se non occupano lo stesso luogo. Per scorgere un molteplice devo dividere, ma solo l'estensione è divisibile. Dico, per esempio, che un tavolo è lungo 1 metro, proprio perché questa distanza è scomponibile. A questo punto sorge la domanda: come posso applicare la quantità alla sensazione, se la sensazione si suppone inestesa? Ora si aprono due possibilità: posso dire che la sensazione non è inestesa, ma che al contrario coincide con un movimento di molecole nel cervello; posso affermare che esiste una quantità intensiva da opporre alla quantità estensiva. Se pensiamo che la differenza quantitativa di due sensazioni corrisponde ad una differenza nel moto delle molecole, se per esempio crediamo che dipenda da una differente vibrazione, come possiamo passare dalla mera materia ad un aspetto soggettivo? Quando proviamo una sensazione, la proviamo in quanto ne siamo coscienti, ma la coscienza è la facoltà che ci permette di avere esperienze soggettive, dunque: come possiamo far coincidere la coscienza con un movimento molecolare o una particolare vibrazione? L'ipotesi del riduzionista è che il suono intenso corrisponda ad una vibrazione più ampia, che esita un modo per tradurre l'intensivo in termini estensivi. Non esiste ancora prova che la coscienza sia riducibile ai movimenti delle molecole nel cervello, tuttavia esiste la teoria di Cristoph Koch sulla possibile frequenza alla quale opera la coscienza, frequenza che permette al cervello di acquistare una temporanea unità.

Quantificare una sensazione non in tutti casi è semplice. Sicuramente la pietà, la gioia, sono davvero difficili da pensare in termini quantitativi. Tuttavia, cose come lo sforzo muscolare, invece, appaiono molto più facili da quantificare. Lo psicologo Wundt, ad esempio, pensa che la sensazione derivata dai nervi possa coincidere con il movimento del muscolo. Per analizzare questa possibilità Bergson rimanda agli studi di William James. James ha osservato che i paralitici, cercando di muovere un arto malato, non muovono l'arto, ma tendono a compiere un altro movimento. Una cosa simile ha osservato Vulpian nell'emiplegico, il quale, cercando di stringere la mano malata, tende a compiere inconsciamente quest'azione con l'altra mano. Quando pensiamo che una sensazione aumenta, sostiene James, non è la sensazione che aumenta, ma il numero di muscoli coinvolti. Per dimostrarlo Bergson offre questo esempio: supponiamo di chiudere il pugno della mano e premere con forza; mano a mano che stringiamo il pugno sentiremo una sensazione più forte, tuttavia questo non dipende da un aumento della sensazione, ma dal fatto che si contraggono anche i muscoli del braccio e della spalla, oltre che quelli della mano. In questo sforzo che facciamo con la mano noi crediamo che la sensazione sia localizzata nella mano e da qui deriva certamente la nostra illusione sulla variazione quantitativa della sensazione. Anche supponendo che la sensazione dello stringere la mano corrisponda a una vibrazione nei muscoli, bisogna ammettere, tuttavia, che questa sensazione è cosciente, mentre quelle vibrazioni rimangono del tutto inconsce.

Secondo Bergson la differenza di sensazione è di natura qualitativa e non quantitativa. Se premo il dito su un ago penserò che l'intensità del mio dolore stia aumentando, invece ho a che fare con una differenza qualitativa. Questi errori dipendono dal fatto che introduciamo sempre l'estensione. Per esempio, quando sentiamo una melodia, non sentiamo una serie di suoni più o meno acuti, ma percepiamo un continuo che può variare qualitativamente. Ma noi siamo stati abituati a pensare le note secondo altezze e, soprattutto, pensare la melodia come insieme di punti di una linea di note. Un altro esempio di Bergson: diciamo che quando cambia un colore, questo corrisponde ad una variazione di intensità della sensazione, quando in realtà si tratta di una variazione della luce.

Detto ciò, Bergson analizza casi concreti di applicazione della matematica alla psicologia. In particolare rivolge la sua attenzione a Weber e a Fechner. Ernst Heinrich Weber è considerato uno dei padri della psicologia sperimentale. Egli è famoso per la legge di Weber. Se premiamo sull'ago con il dito il dolore aumenta. Perché noi possiamo accorgerci del cambiamento della sensazione, secondo Weber, un'aggiunta di sensazione deve sommarsi alla sensazione precedente. Così Weber individua tre fattori:

E = l'eccitazione per la sensazione (S).

E = la quantità di eccitazione che viene ad aggiungersi.

E/E = k, dove k è una costante.

Bergson spiega che la legge di Weber non ha lo scopo di misurare la sensazione, ma di permetterci di capire quando la sensazione cambierà. Nel caso di Fechner il discorso è diverso, perché Fechner punta proprio all'accrescimento della sensazione. Qui Bergson ricostruisce la trasformazione attuata da Fechner alla legge di Weber. Se prendiamo S come la sensazione, egli dice, ∆S è l'aumento della sensazione. Fechner suppone che questo ∆S sia sempre uguale, cosa che è davvero discutibile. Sapendo che ∆E=f(E), ∆S risulta:

S = C(∆E/f(E))

S e ∆E sono sostituiti da Fechner da dei differenziali (dS e dE), in modo da ottenere la seguente formula:

dS = C(dE/f(E))

Il primo problema che si riscontra nel ragionamento di Fechner è l'idea secondo la quale esistono differenze minime di sensazioni uguali, le quali si sommano alla sensazione già esistente. Queste differenze, sono come delle piccole unità che si aggiungono alla sensazione. Affermare che due sensazioni sono uguali, cosa che potrebbe sembrare vera con la matematica, visto che se due sensazioni corrispondono alla stessa quantità, allora sembreranno identiche, in realtà, dal punto di vista del tempo, è un errore. Infatti se penso che io posso rivivere la stessa sensazione che ho vissuto in passato, questo vuol dire che il tempo non è irreversibile.

Un secondo problema del ragionamento di Fechner è il seguente: definire la qualità in termini quantitativi è come misurare la sensazione di calore con i gradi di temperatura, osserva Bergson. Questo procedimento, ossia quello di usare la temperatura per capire la sensazione del colore, in realtà è una pura convezione. Allo stesso modo può essere una semplice convenzione il tradurre la sensazione cosciente in termini quantitativi, come se fosse misurabile.

Terzo problema: Fechner vede nella sensazione salti bruschi, laddove, invece, esiste un continuo. Il passaggio da S come prima sensazione a S' come sensazione aumentata è un salto quantitativo che presuppone un intervallo, ossia una differenza tra le sue sensazioni. Fechner deve aver pensato che la differenza è uguale a: S' - S. Se noi guardiamo davvero alla nostra sensazione non c'è nessun salto brusco da una sensazione all'altra, piuttosto notiamo un continuo. La quantificazione della sensazione, come ho detto precedentemente, è possibile solo se tutto viene preso in termini spaziali ed estensivi. Questo implica un certo riduzionismo, ma soprattutto l'idea che il tempo, dimensione dove si manifesta l'esperienza, sia spazializzato. Questo punto viene chiarito meglio da Bergson nella seconda parte del libro.



L'idea di durata


All'inizio della seconda parte di il Saggio sui dati immediati della coscienza Bergson torna a parlare di numeri. Il numero è una collezione di unità. L'unità che possiede il numero deriva dalla somma. Infatti 3 = 1 + 1 + 1. Non importa che cosa sia 3, potrebbero essere pavoni, forchette, coltelli o pipistrelli. Il numero è qualcosa che accomuna gli enti in quanto unità di un molteplice. Questo molteplice, tuttavia, nella realtà non è mai unificato in un senso spaziale. Al contrario, se dico che "ci sono tre pavoni nella gabbia", intendo dire che nella gabbia, in luoghi diversi, posso scorgere tre differenti pavoni. Questo fenomeno si dice di giustapposizione. Per esempio quando metto quattro libri uno sopra l'altro e dico di avere una pila di quattro libri. Posso giustapporre solo nello spazio, ma non nella durata. Il tempo non è una semplice giustapposizione di eventi, altrimenti non scorrerebbe mai. Nell'apprendimento dei numeri, nota Bergson, prima partiamo dalla fila di palline e poi arriviamo al numero astratto. In effetti, a meno di non credere che i numeri sono idee innate, dovremmo dire che la nostra idea di "due" dipende dal fatto che siamo abituati a vedere oggetti numericamente uguali a due, come le nostre paia di scarpe, le maniche della giacca o semplicemente il fatto che abbiamo due mani. Noi crediamo, tuttavia, di contare nel tempo e non nello spazio, afferma Bergson, per questo pensiamo il numero come successione temporale. Ciononostante, come ho già detto, basterebbe pensare alla possibilità di concepire due cose nello stesso spazio e vediamo subito che non possiamo farlo. L'impenetrabilità è per Bergson la vera origine del numero.

La tesi fondamentale di Bergson, come ho detto, è che il tempo non è spazio. In molte scienze, o quasi tutte, il tempo è trattato proprio in termini spaziali. Noi stessi siamo abituati a farlo. Ci immaginiamo una linea temporale formata da una sequenza di punti. I punti li definiamo come presenti. Al centro poniamo il nostro presente, prima di esso mettiamo i presenti passati, mentre dopo di esso poniamo i presenti futuri. Questa immagine del tempo, come mostrerò, è del tutto convenzionale. Anche se noi misuriamo il tempo in secondi, minuti, giorni, mesi, anni, non dobbiamo mai dimenticare che questo dipende dal fatto che siamo sulla terra e la terra ruota attorno al Sole. Noi abbiamo pensato questa scansione del tempo in base al moto di rivoluzione della terra intorno al Sole. Tuttavia se abitassimo su un altro pianeta dovremmo molto probabilmente adottare altre convenzioni. A nulla serve dire che il tempo curva, come ha fatto Einstein. Bergson ricordava sempre ad Einstein che il tempo della fisica è pur sempre convenzione e tempo spazializzato, mentre l'unico tempo reale è quello della durata o il tempo della coscienza, il quale non conosce misura.

La durata è un continuo, non è divisibile. Siamo abituati a isolare oggetti nel corso dei nostri vissuti, semplicemente perché la percezione tende ad agire in questo senso: in maniera fotografica. Per questo, ogni volta che si intende dividere il tempo o il movimento si commette un errore. È una concezione spazializzata del tempo che ha portato Zenone di Elea a pensare che il movimento fosse del tutto impossibile. Secondo il famoso esperimento di Zenone, essendo lo spazio divisibile all'infinito, mettendo una tartaruga al confronto con Achille, dando un po' di vantaggio alla tartaruga, Achille non raggiungerà mai la tartaruga. Zenone pone un infinito tra Achille e la tartaruga, infinito che Achille, per quanto veloce, non potrà mai colmare. Bergson, al contrario, sostiene che gli atti nel movimento di Achille non sono affatto divisibili. O si pensa che questi atti sono delle unità, oppure si deve dire che qui il soggetto compie un solo balzo per raggiungere la tartaruga, nel senso che il movimento non è che un continuo. Invece, il movimento è stato spesso concepito come insieme di simultaneità. La simultaneità è il presente, o il fatto che diversi eventi accadono alla stesso tempo. Una simultaneità statica secondo Bergson non esiste affatto, in quanto questa contraddirebbe il tempo, proprio perché è un elemento che non scorre. Il fatto che percepiamo degli eventi come simultanei, secondo Bergson, dipende semplicemente dalla nostra attenzione. In effetti possiamo soffermarci su un particolare o un frammento nei nostri vissuti, oppure osservare gli eventi in maniera più complessiva.

Se il tempo non è spazio, allora il tempo non è una successione di istanti che dipendono l'uno dal precedente. Il tempo, che si voglia rappresentarlo con una linea o meno, è un continuo indivisibile. Il tempo si coglie sempre negli intervalli tra gli istanti, in quei punti che sfuggono alla misurazione. Per questo motivo, se il tempo non è semplicemente un insieme di istanti che si susseguono, non c'è alcuna forma di determinismo causale. È questo il tema centrale della terza parte dell'opera.



La libertà


All'inizio della terza parte Bergson contrappone il meccanicismo al dinamismo. Il dinamismo presuppone l'azione volontaria, mentre il meccanicismo spiega l'universo come luogo governato da leggi meccaniche. Il dinamista, afferma Bergson, scopre fatti che si sottraggono alle leggi. Il meccanicista trova nelle leggi dei fatti. Nel sostenere la libertà umana, osserva Bergson, ci si scontra contro due problemi:

a) L'uomo potrebbe essere determinato psicologicamente da cause interne ad agire in un certo modo.

b) La libertà sembra contraddire la natura della materia.


A proposito del primo punto Bergson distingue una forma di materialismo fisico. Secondo il materialismo fisico tutti i corpi sono composti da particelle in movimento. Ogni cosa che accade è determinata dal fatto che questi corpi agiscono e reagiscono tra loro. Allo stesso modo si può pensare un'insieme di movimenti molecolari nel nostro sistema nervoso.

Questa forma di materialismo, osserva Bergson, presenta un problema principale: non è possibile dimostrare la coincidenza tra i movimenti del cervello e i fenomeni psichici. In generale sappiamo che una certa vibrazione del timpano corrisponde ad una nota di una certa a suoni di una certa gamma. Fin qui, però, abbiamo solo due serie separate: il fisico e lo psicologico. Il problema consiste nel dimostrare che lo psicologico è determinato dal fisico. L'unica prova che viene fornita dai materialisti è l'esistenza dei parallelismi tra il fisico e lo psicologico. Il materialista determinista, afferma Bergson, considererà lo stato psichico come una semplice traduzione di un processo fisico.

Il materialismo fisico riprende dalla meccanica la legge della conservazione dell'energia. Esso non fa altro che generalizzarla ed estenderla a tutto il campo della vita. Questa legge definisce la quantità di energia come una quantità fissa nelle varie trasformazioni del sistema. Questo elemento, ossia la conservazione, è necessario perché si possa prevedere uno stato di un sistema determinato. Inoltre, la legge della conservazione dell'energia stabilisce che tutti i punti di un sistema dovranno prima o poi tornare nella loro posizione originaria. La legge della conservazione dell'energia, notate, era stata usata da Nietzsche come prova scientifica dell'esistenza dell'eterno ritorno. Quella legge, infatti, impone che le cose debbano ritornare prima o poi nello stato iniziale. Bergson obbietta a questa legge la sua non validità all'interno del contesto della vita. Non si è mai visto nel tempo un evento perfettamente identico ad uno passato. L'esistenza cosciente è quella di un continuo divenire.

Se il determinismo fisico si ferma sempre al tentativo di far dipendere due serie parallele (psichico e materiale) l'una dall'altra. L'unica strada ancora aperta è quella del determinismo psicologico. Secondo il determinismo psicologico un evento mentale dipende da un altro evento mentale che lo precede. Spesso si usa, a dimostrazione di questa tesi, l'idea dell'associazionismo. Quando vediamo due cose assieme, dice l'associazionismo, quando pensiamo all'una, tenderemo a pensare all'altra. Noi associamo delle idee, di una natura tale che il presentarsi dell'una comporta il presentarsi dell'altra.

In polemica con il determinismo psicologico Bergson ci offre tre esempi interessanti:

1) Nel primo esempio due uomini hanno interrotto una discussione e decidono di riprenderla, dopo qualche istante si accorgono che entrambi hanno pensato ad un nuovo oggetto di conversazione. I due soggetti prima parlavano di un tema, successivamente, interrotta la discussione, passano ad un altro soggetto. Certamente l'associazionista potrà spiegare il passaggio da un soggetto di discussione all'altro attraverso una serie di idee intermedie che hanno causato l'idea del nuovo soggetto. Tuttavia, osserva Bergson, se chiedessimo ai due di spiegarci dove è avvenuto il cambiamento nella discussione, ecco che i due darebbero risposte diverse, collocando in punti differenti della discussione quell'idea comune.

2) Nel secondo esempio un uomo si alza per chiudere la finestra, ma, una volta che si è alzato, dimentica cosa doveva fare. In questo caso si può pensare che esistano due idee, ma che una sia venuta meno. Quel che non si spiega, dice Bergson, è il fatto che il nostro soggetto non si siede di nuovo, ma pensa, in quanto ha l'idea vaga che doveva fare qualcosa, solo che non ricorda cosa. A partire dal movimento compiuto il soggetto vorrebbe derivare la sua idea o fine. Abbiamo da un lato un rappresentazione del movimento da compiere e dall'altro l'idea di un fine da perseguire. L'associazionista afferma che le due idee sono collegate, ma sostiene che in quel caso viene a mancare l'idea del fine. Tuttavia, sembra che il soggetto ricordi che doveva fare qualcosa e che non lo ha fatto. Secondo Bergson, in questo caso, l'associazionista direbbe che il soggetto associa la sua rappresentazione di movimento con un altro fine, ma sostenere una cosa del genere non ha senso: infatti con un nuovo fine dovrebbe cambiare anche la rappresentazione del movimento da compiere. Bergson suggerisce che a seconda del fine le stesse rappresentazioni di movimento appariranno diverse.

3) Nel terzo esempio un soggetto annusa una rosa e comincia a ricordare eventi del passato. L'associazionista qui dirà certamente che il soggetto associa il profumo della rosa con certi ricordi. È difficile dire, tuttavia, che la rosa è la causa dei miei pensieri. Infatti io sento e ricordo delle cose quando annuso la rosa, ma non è lo stesso per gli altri. In pratica l'associazionista si basa solamente su un elemento oggettivo, ma trascura completamente quelli soggettivi.

Il determinista intende determinare le azioni di un soggetto cercando di comprendere i moventi del soggetto stesso. L'associazionista cercherà di trovare le cause sul piano del puro pensiero. L'errore dei due, secondo Bergson, sta nella concezione del tempo, un tempo pensato come spazializzato.

A questo punto Bergson spiega la differenza tra il determinista e il difensore del libero arbitrio seguendo questo schema. Immaginiamo una retta MO, che nel punto O si apre ad un bivio. Al bivio si aprono due possibilità: la retta OX e la retta OY.

Il determinista pensa il percorso MOX di un soggetto, come qualcosa di già determinato. Il problema del determinista sta nel capire cose ha condotto un soggetto nella sua scelta.

Chi difende l'idea del libero arbitrio si colloca sul punto della scelta per sostenere l'esistenza di una esitazione da parte di un soggetto nella scelta tra due alternative. 

 

Un determinista ragiona in termini di probabilità: più cose sappiamo su un soggetto, più potremmo fare delle predizioni più sicure. Dunque il determinista è convinto se conoscessimo le azioni precedenti di un soggetto, potremmo dire quale sarà la sua mossa successiva. Spinoza sosteneva che un Dio che conoscesse tutte le cause presenti nel mondo, potrebbe predire cosa farà un certo soggetto tra cinque minuti. Bergson propone un esempio analogo: il caso di Pietro e Paolo. Paolo è un filosofo ed è un filosofo che vuol scoprire cosa farà Pietro come prossima azione o mossa. Paolo deve conoscere le azioni di Pietro per sapere cosa farà Pietro. Tuttavia, anche se le conoscesse tutte, non sarebbe sufficiente, egli dovrebbe essere Pietro, vivere tutti quei momenti e arrivare al punto fatidico. Ma dato che questo non è possibile, è molto probabile che se Paolo azzecca l'azione di Pietro è perché la conosce già, perché descrive qualcosa di già accaduto.

Noi pensiamo che sia determinabile l'azione di una persona perché pensiamo: "Io lo conosco, lui ha questo carattere, è fatto così, di solito agisce in questo e quest'altro modo...". Ci sono persone come Kant, che tutte le mattine fanno la stessa passeggiata, che sembrano altamente prevedibili. Tuttavia, osserva Bergson, il carattere, anche se non ce ne accorgiamo, esso cambia continuamente.

I deterministi e i difensori del libero arbitrio propongono due visioni che non portano a nulla. Il determinista dice semplicemente che una volta che l'azione è accaduta è accaduta, si tratta solo di capire perché. Il difensore del libero arbitrio, invece, sostiene che se un'azione non è ancora avvenuta, essa non è ancora avvenuta.

Loro hanno diviso il tempo in punti, si trattava solo di capire se il punto successivo dipende strettamente dal precedente, ossia se un istante è causa di un altro istante.

Problema: è il tempo spazio? Secondo Bergson no. Se il tempo non è spazio non è divisibile, ma se non è divisibile sarà difficile trattarlo come un'insieme di istanti l'uno che dipende dall'altro. Ovviamente il moto dei pianeti è prevedibile, ma non è la stessa cosa per quel che riguarda la vita cosciente di un individuo. Questo perché non si comprende la natura della durata e si continua a trattarla in termini spaziali. Da un lato si pensa il tempo come un insieme di punti, dove i successivi dipendono dai precedenti, dall'altro si crede che le stesse cause producano gli stessi effetti. Certo, dice Bergson, se ci fossero anche solo due cause uguali nel tempo, ma non è così (si possono mica ripetere gli eventi?). Oltretutto, se anche esistessero cause uguali, cosa mi garantisce che se una causa ha prodotto in passato certi effetti, essa continuerà a farlo?

Noi pensiamo che le relazioni causali siano necessarie perché crediamo nell'esistenza di eterne leggi della fisica. Quel che non si capisce è cosa garantisca la necessità e l'universalità di tali leggi. Gli occasionalisti pensavano che fosse Dio il garante. Kant dirà che è la mente umana, ma fondare la causalità sull'uomo perché dovrebbe essere meno problematico di fondarla su Dio?

In conclusione Bergson crede nella libertà. Noi siamo liberi perché i nostri atti hanno carattere di spontaneità e ogni momento è creazione. Siamo liberi proprio perché la durata non è un tempo spazializzato dove gli istanti successivi dipendono dai precedenti. Questa libertà, tuttavia, non può essere definita, essa è rappresentata dallo slancio vitale della vita.


sabato 22 settembre 2018

Foucault e Derrida: Il cogito e la follia
































 

 

 

 

 

 

 

Introduzione al tema

 

All'interno del movimento poststrutturalista è sorto un dibattito tra due filosofi come Michel Foucault e Jaques Derrida sul un passaggio della prima delle Meditazioni metafisiche di Cartesio. Il passaggio di riferimento è il seguente:

«Ma, benché i sensi c'ingannino qualche volta, riguardo alle cose molto minute e molto lontane, se ne incontrano forse molte altre delle quali non si può ragionevolmente dubitare, benché noi le conosciamo per mezzo loro: per esempio, che io son qui, seduto accanto al fuoco, vestito d'una veste da camera, con questa carta fra le mani; ed altre cose di questa natura. E come potrei io negare che queste mani e questo corpo sono miei? a meno che, forse, non mi paragoni a quegl'insensati, il cervello dei quali è talmente turbato ed offuscato dai neri vapori della bile, che asseriscono costantemente di essere dei re, mentre sono dei pezzenti; di essere vestiti d'oro e di porpora, mentre son nudi affatto; o s'immaginano di essere delle brocche, o d'avere un corpo di vetro. Ma costoro son pazzi; ed io non sarei da meno se mi regolassi sul loro esempio.» (Cartesio, Meditazioni metafisiche, Laterza, Bari, 2006, p.18)

In questo passaggio Cartesio prende in considerazione il caso del folle, ma lo scarta presto, perché, egli afferma, "(...) costoro son pazzi; ed io non sarei da meno se mi regolassi sul loro esempio.". Cartesio è all'inizio della sua strada verso il dubbio totale. Ha incominciato a dubitare della sensibilità e ha riconosciuto che ogni tanto inganna, in quanto ci capita di avere illusioni o allucinazioni. Successivamente Cartesio, come ho detto, prende in considerazione i pazzi, in quanto i pazzi credono di essere cose che non sono, per esempio di avere un corpo di vetro. Cartesio, tuttavia, sembra escludere la possibilità della follia, poiché sarebbe da folli regolarsi sull'esempio dei folli. Nel passaggio successivo Cartesio passerà dal caso del folle ad uno più comune: quello del sogno. Questo passaggio, da parte di Cartesio, che cosa significa? Da questa domanda sorge il dibattito. Una possibile interpretazione consiste nel dire che Cartesio ha completamente scartato il caso del folle e ha scelto il sogno in alternativa, poiché il sogno è un'esperienza comune e permette di proseguire ragionevoltmente la meditazione. Il sogno, infatti, riproduce semplicemente la realtà. Questa è la strada imboccata da Michel Foucault. Un'altra interpretazione potrebbe essere la seguente: Cartesio abbandona il caso del folle, non per recidere con la possibilità della follia, ma per dirigersi verso un'idea ancora più folle, ossia la possibilità che ogni cosa sia semplice frutto di inganno. Questa è la strada imboccata da Jaques Derrida. Le due posizioni differiscono principalmente in questo: se vi sia una continuità o una rottura nel passaggio dalla follia al sogno nella prima meditazione cartesiana.


Cartesio nella Storia della follia nell'età classica di Michel Foucault


Michel Foucault tratta del passaggio dell'opera di Cartesio in Storia della follia nell'età classica nel secondo capitolo (Il grande internamento). Ne parla già nella prima pagina in questo lungo passaggio:

«Nel cammino del dubbio, Descartes incontra la follia accanto al sogno e a tutte le forme d'errore. Questa possibilità di essere esterno può dissimularsi nell'errore, o la coscienza addormentarsi nel sogno? "Come potrei negare che queste mani e questo corpo mi appartengono, se non forse paragonandomi a certi insensati il cui cervello è talmente confuso e offuscato dai neri vapori della bile che essi affermano costantemente di essere dei re mentre sono poverissimi, di essere vestiti di porpora e d'oro mentre sono tutti nudi, o si immaginano d'essere delle brocche o di avere un corpo di vetro?". Ma Descartes non evita lo scoglio della follia nello stesso modo in cui aggira l'eventualità del sogno o dell'errore. In realtà, per quanto siano ingannatori, i sensi non possono alterare che "le cose molto poco sensibili e molto lontane"; la forza delle loro illusioni lascia sempre un residuo di verità, "il fatto d'esser qui, vicino al fuoco, in vestaglia". Quanto al sogno, esso può, come l'immaginazione dei pittori, rappresentare "sirene o satiri con figure bizzarre e straordinarie": ma non può né creare né comporre da solo quelle cose "più semplici e più universali" la cui disposizione rende possibili le immagini fantastiche: "A questo genere di cose appartiene la natura corporale in generale e la sua estensione". Queste sono così poco fittizie da assicurare ai sogni la loro verosimiglianza: inevitabili indizi di una verità che il sogno non giunge a compromettere. Né il sogno popolato di immagini né la chiara coscienza che i sensi si ingannano possono portare fino al punto estremo della sua universalità: ammettiamo pure che gli occhi ci deludano, "supponiamo ora di essere addormentati", la verità non scivolerà per intero nella notte.» (Foucault, Michel, La storia della follia dell'età classica, Rizzoli, Milano, 1998, p.51-52).

Foucault si accorge del fatto che Cartesio esclude la possibilità della follia come forma di inganno. Cartesio rappresenta il pensiero moderno sulla follia: la ragione esclude il dialogo con la follia. La ragione è quello strumento che, quando funziona correttamente, ci distingue dal folle. Cartesio, dunque, non arriva a pensare che i sensi possano anche ingannarci sul fatto di avere un corpo fatto in un certo modo, come alcuni credono di avere un corpo fatto di vetro. In realtà Cartesio quando parla di inganno dei sensi ha in mente casi più banali come quello del bastoncino spezzato o quello delle colonne quadrangolari che sembrano cilindriche, se viste da lontano. Questi esempi sono casi abbastanza comuni e capitano chiaramente anche ad un sano di mente, ma soprattutto non sono tali che si possa decretare compromessa la ragione. Per tutte le cose quotidiane, come il fatto di essere seduti accanto al fuoco a scrivere, Cartesio non ha alcun dubbio sulla loro evidenza. Ovviamente ci sono i sogni e solo la possibilità del sogno apre spiragli per dubitare dell'esistenza degli oggetti esterni. Il sogno, tuttavia, è solo una riproduzione di molte cose che vediamo tutti i giorni. Qualche volta il sogno può essere bizzarro, possiamo sognare di volare o camminare a testa in giù, ma non è abbastanza stravagante quanto la credenza di quegli uomini che pensano di essere ricoperti d'oro. Oltretutto nel sogno molte cose rimangono ancora evidenti: per esempio le verità scientifiche. Non è lo stesso nel caso del folle.

«Per la follia, è tutt'altra cosa: se i suoi pericoli non compromettono né il cammino né l'essenziale della verità, ciò non deriva dal fatto che una certa cosa, perfino nel pensiero di un folle, non può essere falsa; ma dal fatto che io che penso non posso essere folle. Quando io credo di avere un corpo, sono sicuro di possedere una verità più solida di colui che si immagina di avere un corpo di vetro? Certamente, perché "essi sono dei folli, e io non sarei da meno stravagante di loro se mi regolassi sul loro esempio". Non è il permanere di una verità che garantisce il pensiero contro la follia, come gli permetteva di liberarsi da un errore o di emergere da un sogno; è un'impossibilità di essere folle, essenziale non all'oggetto del pensiero, ma al soggetto pensante. Si può supporre di sognare e d'identificarsi col soggetto che sogna per trovare "qualche ragione per dubitare": la verità appare ancora, come condizione della possibilità del sogno. Non si può, in compenso, supporre, neppure col pensiero, di esser folle, perché la follia è proprio l'impossibilità del pensiero: "Non sarei meno stravagante di loro ...".» (Foucault, Michel, La storia della follia dell'età classica, Rizzoli, Milano, 1998, p.52).

Io posso dubitare del fatto che questo mondo sia reale, posso pensare che sia un sogno, ma io che penso sono e non sono un folle poiché concepisco chiaramente queste cose. Interessante notare questo: "la verità appare ancora, come condizione della possibilità del sogno." La sommità del dubbio Cartesio la raggiunge con il caso del genio maligno, non con il caso sogno, ma anche con il genio maligno comunque rimane sempre vero questo: che io penso e che io che penso non posso essere un folle.


Jaques Derrida: Il Cogito di Cartesio e la follia




Derrida risponde a Foucault nel testo Cogito e la storia della follia, che trovate in La scrittura e la differenza

La storia della follia nell'età classica è una delle più famose opere di Michel Foucault. In questo testo l'autore si propone di scrivere la storia della follia cercando di dare una voce alla follia stesa, la quale, denuncia il filosofo, è stata messa a tacere e condotta al silenzio. Derrida si chiede come Foucault possa dare una voce al silenzio. Egli non può farlo, a meno di non supporre che questo silenzio a cui la ragione ha condotto la follia presupponga un precedente dialogo e scambio tra la ragione e la follia. Non esiste allora nessuna serenità socratica. Anzi, doveva esiste un dialogo tra la ragione e il suo contrario: tra la ragione e la sragione. Questa cesura, la rottura del dialogo tra la ragione e la follia, decreta il passaggio dall'età classica a quella moderna. Foucault legge questa cesura in Cartesio e Derrida è convinto che in quelle poche pagine del secondo capitolo, dove Foucault scrive su Cartesio, si racchiuda la chiave di lettura dell'intero libro di Foucault. Il punto, però, è che Derrida non condivide quella lettura del passaggio dell'opera di Cartesio.

Secondo Foucault Cartesio non ha trattato allo stesso modo il caso del folle e quello del sogno. Cartesio si è facilmente sbarazzato della possibilità che io sia pazzo, semplicemente perché io penso, perché io ho la ragione dalla mia parte di fronte a coloro che l'hanno perduta. Il sogno non mette in discussione certe verità generali come quella della matematica o della fisica. Per il pazzo le cose stanno diversamente, il caso della follia metterebbe in discussione anche quelle verità.

Ma Cartesio non sta cercando con il sogno di sminuire il problema dell'inganno della sensibilità. Egli vuole radicalizzarlo, osserva Derrida. Prima l'inganno dei sensi era ristretto solo alle cose molto minute e lontane, ora, invece, Cartesio dubita di ogni cosa. Nel caso del sogno Cartesio riscontra ancora due certezze: la prima è che, così come nei quadri gli oggetti non sono reali, ma i colori sì, allora nel sogno esistono pur sempre delle rappresentazioni; la seconda consiste nel fatto che esistono fatti universali, verità scientifiche, di cui non possiamo dubitare, nemmeno in un sogno. Tuttavia, il discorso finisce davvero qua? No, assolutamente. Cartesio trova ancora il modo per dubitare persino di tutte quelle verità delle scienze e ci arriva proprio con l'ipotesi del genio maligno. Cartesio, secondo Derrida, non si interessa tanto della follia, ossia di chi crede di avere il corpo di vetro, perché considera la follia come un caso particolare rispetto ad un problema generale che riguarda l'inganno dei sensi.

Il "Ma forse" del passaggio di Cartesio è soltanto un finto dubbio, osserva Derrida. Quel che segue va intenso per Derrida in questo modo: Cartesio finge di rivolgersi ad un soggetto non avvezzo con la filosofia, una persona che potrebbe essere molto spaventata di fronte all'ipotesi di dubitare di essere folli; Cartesio, dunque, afferma che esistono cose di cui non si può dubitare, come il fatto di stare accanto al fuoco e scrivere, altrimenti saremo noi stessi dei folli; Cartesio, a questo punto, opta per un caso più comune: il sogno. Chi dorme non è più pazzo di un folle. Il caso del folle non andava a Cartesio perché non era adeguato al compito che lui si era preposto: il dubbio totale. La follia non copre tutto il campo del sensibile e nessun lettore lo avrebbe seguito se avesse dubitato della sua sanità mentale. Ciononostante, anche se nel sogno Cartesio tiene ferme alcune verità, con l'esempio del genio maligno egli non sta più parlando di un errore del corpo, ma di una follia generale. Questa mossa costituisce un'iperbole demoniaca che va ben oltre il caso del folle. Cartesio supera il problema del genio maligno grazie alla certezza del Cogito, dicendo che il genio maligno deve ingannare qualcuno per poter ingannare e questo qualcuno deve concepirsi ingannato per poter dubitare di esserlo. Tuttavia, nota Derrida, questo Cogito vale anche per il folle. Anche il folle può dire: Cogito, ergo sum. Il problema del folle sta nel fatto che non può riflettere, dunque non può pensare il suo pensiero e non può pensare quel che dice. Il Cogito, dunque, non sarebbe l'esito di un suo ragionamento. La follia, a questo punto, per Derrida, è solo un caso del pensiero. Cartesio si sbarazza del problema della follia solo quando ha dimostrato l'esistenza delle cose esterne, per il resto, fare filosofia, significa pensare con il costante terrore di essere folle. La possibilità è sempre aperta finché il dubbio non viene eliminato completamente. Nella seconda meditazione Cartesio, a dire il vero, compie solo il suo primo passo. Il percorso si chiude definitivamente solamente con la sesta meditazione.


La risposta di Foucault a Derrida



Derrida critica la lettura di Foucault a partire da due punti:

1) La follia compre tutti i casi di inganno sensoriale.

2) Nessun uomo, non avvezzo alla filosofia, continuerebbe a leggerlo se incominciasse a dubitare di essere un folle.

Anche supponendo che Cartesio non intenda negare la possibilità della follia, afferma Foucault, resta il fatto che preferisce il caso del sogno a quello della follia. Lo preferisce per due motivi:

1) Non esiste cosa che la follia può mettere in discussione e il sogno no.

2) Il sogno è un'esperienza più comune.

L'esperienza del sogno è infatti così familiare ed accessibile. A tutti, infatti capita di sognare, mentre nessuno si augura di avere momenti di follia. Derrida sottolinea spesso questo aspetto "universale" della follia ed è qui che Foucault lo attacca. Nel testo di Cartesio, osserva Foucault, non ci sono riferimenti all'universalità del sogno, ma sono presenti molti esempi sulle stravaganze dei folli.

L'esperienza del sogno è fatta di ricordi, di immagini della vita quotidiana che si risvegliano la notte. Questo fenomeno, certamente, fa sì che noi abbiamo difficoltà a distinguere il sonno dalla veglia, ma nel sogno comunque rimaniamo ancora capaci di meditare e di proseguire un discorso razionale. Nel sogno, osserva Cartesio, molte delle verità scientifiche restano vere e nulla ci impedisce di comprendere in modo chiaro e distinto che "nella geometria euclidea la somma degli angoli interni di un triangolo è uguale a due retti". Il sogno, sostiene Foucault, non è universale, ma abitudinario.

In pratica Derrida sostiene che Cartesio, nel famoso passaggio della prima meditazione, non esclude la follia, ma la trascura a vantaggio di un esempio migliore. La follia dell'uomo che pensa di avere un corpo di vetro è solo un caso, mentre il sogno è un esempio più generale e comune.

Quando Cartesio parla della follia, sottolinea Foucault, usa tre termini: amens, demens, insanus. "Insanus" è un termine medico che viene usato per indicare il malato di mente, ma non è dispregiativo. "Amens" e "demens", al contrario, sono termini giuridici, termini che indicano un soggetto che non in grado di compiere certe azioni e che non gode di certi diritti. Derrida, secondo Foucault, ha completamente dimenticato questo punto. Certamente Derrida è un attento studioso, sa che per studiare seriamente Cartesio bisogna fare riferimento al testo in latino e non semplicemente alla traduzione in francese.

Derrida, comunque, trova un passaggio in cui nel testo il termine "stravaganza" viene attribuito ai pittori. Si tratta del passaggio in cui Cartesio parla di questi pittori che dipingono creature fantastiche. In questo passaggio Cartesio costruisce un'analogia con il sogno: sebbene nei quadri il rappresentato non è reale, almeno i colori devono esserlo, dunque nei sogni può valere la stessa logica. Il passaggio che cita Derrida, osserva Foucault, non è identico nella versione francese e nella versione latina. Solo nella versione francese, infatti, compare il termine "stravaganze". Dunque, ancora qui, Foucault critica Derrida per non aver letto bene l'originale in latino.

Cartesio, sostiene Foucault, ha rimosso il problema della follia senza affrontarlo davvero, proprio perché non avrebbe potuto continuare a meditare se fosse stato un folle. Per meditare bisogna essere razionali e non avere il cervello offuscato dai neri vapori della bile. Cartesio, dunque, non dubita dell'esistenza degli enti che compongono la sua attualità (fuoco, corpo, carta). O meglio, lo fa solo attraverso il sogno. Il sogno che, come sottolinea Foucault, è il migliore mezzo per dubitare della mia attualità, infatti esso tende a simularla.

Derrida, per far funzionare la sua lettura del testo, deve inserire una seconda voce. Secondo Foucault questa voce è quella del vero filosofo che non si ferma di fronte a nulla, nemmeno di fronte alla follia. Ma non è questo quello che ha fatto Cartesio e non lo ha fatto nemmeno, a differenza di quello che pensa Derrida, quando si scontra con l'ipotesi che possa esistere un genio maligno. Derrida, per Foucault, omette il discorso della follia dove effettivamente Cartesio parla di follia, mentre lo inserisce in un punto (ipotesi del Genio maligno) dove non è affatto menzionato da Cartesio. In generale Foucault sostiene che il caso del genio maligno e quello del folle siano due casi completamente diversi. Cartesio in modo troppo astuto si sbarazza del genio maligno. Non avrebbe potuto farlo se avesse dubitato di essere un folle.


Considerazioni finali sul caso


Chi dei due ha ragione? Inserirsi in un tale dibattito è molto difficile e bisogna avere grandi competenze. Il rischio è che si dica qualcosa di sbagliato, derivato dalla propria ignoranza. Per studiare seriamente Cartesio bisogna leggere l'edizione in latino, su questo sono d'accordo. In particolare tenderei a indicare l'edizione dell'Adam Tannery. Nonostante questo vorrei concludere commentando questo dibattito. Forse non ha nessun senso dire chi dei due ha ragione, perché, come ho detto, è complesso inserirsi in questo dibattito, ma è anche vero che la posizione di Foucault rappresenta la visione più diffusa di quel passaggio, mentre quella di Derrida è un'originale interpretazione del testo, che ha tutta una serie di punti deboli. Su questa differenza conviene proseguire il discorso. Il testo di Derrida non deve essere preso semplicemente come un tentativo di dire la verità sul testo di Cartesio, ma come un importante contributo sul tema della relazione tra la follia e la ragione nella filosofia. Se Derrida, per caso, dovesse avere torto, comunque ha immaginato un secondo Cartesio, un Cartesio che ha scritto un altro testo e questo Cartesio per certi aspetti si rivela più interessante dell'altro, quello vero. Infatti questo Cartesio non ricalca la banale separazione tra la follia e la ragione, ma mostra che il problema della follia è interno alla ragione. Fare filosofia seriamente vorrebbe dire non dare nulla per scontato, dunque dubitare di ogni cosa. Ma se dubito di ogni cosa, se penso che tutta la realtà sia una finzione, che potrei avere corpo di vetro e non fatto di cellule, allora porto la ragione a toccare un punto in cui la follia e la ragione non si possono più distinguere. La ragione funziona spesso tramite un sistema di regole e con queste può affermare che qualcosa è razionale e qualcos'altro no, ma quando la ragione dovesse dubitare anche di queste regole, che cosa potrebbe essere detto razionale? Se non c'è più fondamento della ragione, perché la ragione dubita del suo stesso fondamento, come faccio a distinguermi ora dal folle? che cos'è per me ora razionale? La filosofia tradizionale ha sempre diviso la razionalità dalle pulsioni, il Cartesio di Derrida non fa questo, ma compie un'operazione molto nietzscheana: ammette l'esistenza della pulsione nel pensiero. Questo accade non appena la razionalità scopre la follia come un problema interno e non esterno. Un vero filosofo, dice Derrida, continua la sua ricerca con il continuo terrore di essere folle.


martedì 18 settembre 2018

Analizzare una domanda, il metodo.



 

 

Questo testo prosegue degli studi precedenti sul tema delle domande. Se non conosci questi studi, studi che qui io do per scontato, li può trovare su questo link: La problematica come scienza dei problemi.

 

 

1 Il problema della verità dal punto vista della problematica


Nel corso del suo studio la problematica incontra un intoppo di fronte ad una delle fondamentali domande terze: Che cos'è la verità? Questa domanda ha come domandato la verità, ma in tutti i sensi presuppone il concetto di verità come se fosse già conosciuto, rendendo molto difficile trovare la risposta giusta. Ogni valutazione di questa domanda impone il problema del dover rispondere alla domanda stessa. Se io applico un S.A.N.D. a questa domanda, per esempio, ottengo una serie di assunzioni come: "la verità è", "la verità è una cosa", "esiste una definizione di verità". Tutte queste assunzioni, per il sesto teorema sulle risposte, devono essere vere, altrimenti risulterebbe che questa domanda non ha risposte possibili vere. Questo è il primo problema di questa singolare domanda: non è possibile valutare le assunzioni della domanda senza sapere cosa sia la verità. Non è del resto nemmeno possibile sapere se le definizioni adottate per i concetti nella domanda siano vere o false.

C'è un secondo problema nella domanda "Che cos'è la verità?". Se provassimo a rispondere alla domanda non potremmo mai dire quale sia la risposta vera perché ci manca il concetto di verità che è oggetto della domanda stessa. La risposta a questa domanda deve dirci quale sia la verità, ma non possiamo sapere se una data risposta è vera perché non sappiamo ancora quale sia la verità. Prendiamo tre risposte possibili alla domanda presa in considerazione:

1 Il vero è l'intero.

2 È vero l'enunciato che presenta le cose come sono.

3 Il vero è il non falso.

Potremmo far corrispondere queste risposte a dei filosofi in questo ordine: Hegel (1), Aristotele (2), Popper (3). Ogni risposta deve dire cosa è la verità, ma allo stesso tempo bisogna stabilire se è vera. In questo senso ogni risposta deve essere valutata nella sua coerenza con quanto afferma. La prima risposta afferma che la verità è la totalità, ma se fosse vero questo, allora quella risposta, per essere vera, deve essere la totalità. Dal momento che non lo è, possiamo considerarla falsa, o dovremmo definirla una verità parziale, ossia non totale, ma ciò non avrebbe senso. Per Hegel la verità ha dei gradi, ma non avrebbe alcun senso dire che questa risposta è vera ad un certo grado perché farebbe pensare che ci sono risposte più vere di questa e vorremmo certamente sapere quali sono. La seconda risposta dice semplicemente che è vero quell'enunciato che mostra un fatto per come è oggettivamente. Questa risposta sarebbe vera, dunque, se e solo se mostrasse la verità per come è oggettivamente. Per esempio quando dico "la candela è accesa" e nei fatti la candela è effettivamente accesa. Potrebbe essere che le cose stiano così, sicuramente la risposta sembra coerente con quanto dice, ma non è sufficiente questo fatto per dire che è vera, altrimenti renderemo vera la risposta "vero è ciò che è coerente", visto che useremmo in quel caso come criterio di verità la coerenza. La terza risposta rinvia ad un altro concetto: quello di falso. Questa risposta è molto interessante perché ci rimanda ad un'altra domanda: Che cos'è il falso?

Anche questa domanda presenta dei problemi: abbiamo dei problemi a capire quando un'assunzione è falsa; è difficile dire se una risposta sia falsa, quando ci manca la nozione di falso. La risposta popperiana dunque presenta questo problema: non risponde alla domanda, ma ci pone un'altra domanda alla quale, per poter rispondere, avremmo fatto meglio a rispondere alla prima. In fondo cosa stiamo dicendo? stiamo forse dicendo che il vero è il non falso e il falso è il non vero? Alla fine, con questa soluzione, l'unica cosa che si capisce è che la verità e la falsità sono due cose diverse.

Il problema incontrato è di una certa complessità. Ci troviamo di fronte ad un tipo di domande particolari che possono essere definite "domande circolari". La domanda presuppone sempre la risposta sotto ogni profilo, come se la risposta potesse essere data prima della domanda: il che è impossibile. Piuttosto bisogna pensare un sistema nel quale la risposta rinvia alla domanda e la domanda alla risposta. Un effetto del genere si riscontra anche in domande come: Che cos'è l'essere? e che cos'è l'ente? In queste domande i concetti di ente ed essere sono già presupposti nel domandante delle domande. Le domande circolari hanno poi spesso la caratteristica di creare delle reti di domande. Infatti la domanda che chiede dell'essere presuppone il concetto di ente e il contrario per l'altra. La stessa cosa accade anche per il vero e il falso. Tuttavia potrebbe essere che rispondendo ad una si risponde anche alle altre o si incomincia a farlo.

Nelle domande circolari possiamo quindi riconoscere delle domande il cui domandato è già contenuto nel domandante. Questo è un tipo tipo di domanda circolare che possiamo definire come ridondante. La domanda "Che cos'è l'essere?" è una domanda del tipo "Che cos'è l'è?". In questo contesto si riconosce immediatamente il problema posto: l'essere è ripetuto due volte. Le domande circolari che ho proposto precedentemente, invece, non hanno questa caratteristica, ma hanno la caratteristica secondo la quale ogni tentativo di fuga dalla domanda riporta alla domanda. Queste domande sono domande circolari senza fuga. Le domande circolari ridondanti possono essere risolte cercando di comprendere l'espresso della domanda, ossia chiedendosi "cosa ci stiamo chiedendo quando pronunciamo questa domanda?". Nella seconda tipologia di domande circolari la soluzione sta nel testare la coerenza della risposta con quanto essa stessa pretende di enunciare. Per esempio dire se una data definizione di verità può essere vera secondo quella stessa definizione. Tenendo presente che, comunque, il criterio di coerenza non ha a che fare con il criterio di verità, al massimo con quello del falso. Esso serve per dire che, in caso di assenza di coerenza, bisogna considerare una risposta come falsa. Tra l'altro, se la risposta vera alla domanda "Che cos'è la verità?" fosse: "vero è ciò che è coerente", ne seguirebbe che sono vere tutte le risposte coerenti a quella domanda, compresa la risposta di Aristotele. La domanda circolare senza fuga ha anche un'altra caratteristica: non potendo fuggire dalla domanda, visto che ogni tentativo ci riporta alla domanda stessa, non possiamo compiere nessun regresso. In effetti con la domanda: "Che cos'è la verità?" non possiamo assolutamente compiere nessun regresso, ossia non possiamo risalire alle assunzioni per arrivare alle loro rispettive domande, in quanto verremo di nuovo ricatapultati su questa domanda, non appena ci chiediamo se quelle assunzioni sono vere o sono false. Questa è una caratteristica curiosa di questa tipologia di domande, perché significa che queste domande molto probabilmente potrebbero far parte di quelle domande che vengono gerarchicamente prima di tutte. Dunque conviene annotarsi queste due domande ("Che cos'è la verità?" e "Che cos'è il falso") come due domande di quelle che vengono gerarchicamente prima di tutte le altre. In generale le domande circolari senza fuga sono tra le prime domande nella gerarchia. In passato avevo incluso tra le prime le domande sull'essere e sull'ente, domande circolari di altro genere.

Ho costruito in passato un modello ontologico delle domande basato principalmente su tre specie di domande: domande prime, domande seconde e domande terze. Ho ammesso che esistono altri modelli ontologici. In effetti si possono distinguere le domande anche per la loro natura. In questo caso la distinzione nei tipi di domande si fa molto più complessa e al momento questa ontologia vanta almeno tre tipi di domande: domande esistenziali, domande definitorie e domande circolari.

La costruzione di un modello ontologico per le domande che non sia semplicemente basato sulle risposte, ma proprio sulla tipologia della domanda, è un impegno molto grande, un progetto che richiederebbe un lavoro ulteriore veramente enorme. Per il momento mi limito semplicemente a proporre quest'altra ontologia: tutte le domande sono o astratte o contestuali. Una domanda astratta è definita come tale perché astrae da ogni contesto e rimane generale (es. Chi ha ucciso Giuglio Cesare?). Una domanda contestuale è definita dal contesto (es. Che ore sono?). Le domande astratte hanno una o più risposte vere, ma non cambiano mai e sono sempre fissate. Infatti l'assassino di Cesare è sempre lo stesso. Nel caso delle domande contestuali non ci sono risposte vere fissate: ciò che è vero ora, non sarà più vero poi. L'ora cambia sempre e se chiedo l'ora in momenti diversi, la risposta vera sarà diversa. Inoltre, per quanto riguarda la gerarchia delle domande, sembra che le domande astratte vengano prima di quelle contestuali, infatti la domanda contestuale "Che ore sono?" rimanda alle domande astratte "Che cos'è l'ora?" e "Che cos'è l'essere?". Qualcuno potrebbe negare l'esistenza delle domande astratte, affermando che sono tutte domande costruite male, perché troppo vaghe. Questo qualcuno potrebbe usare come argomento la tesi di Derrida, quella secondo la quale "non c'è nulla al di fuori di un determinato contesto". Chi crede in questo avrà delle serie difficoltà a pensare ancora una gerarchia delle domande. Dovesse esistere una gerarchia delle domande per lui, essa dovrebbe cambiare ogni volta, molto probabilmente e non potrebbe arrivare ad un certo livello di generalità, anzi, egli negherebbe ogni forma di generalità.



Da questa ontologia appena introdotta è possibile dedurre almeno un nuovo teorema:

Teorema 1:

Tutte le domande prime sono domande astratte.

Dimostrazione:

La domanda prima è una domanda che ha sempre due risposte possibili, una delle quali implica una contraddizione con la domanda stessa. Se la domanda prima fosse contestuale, questo meccanismo non potrebbe valere in generale, ma dovrebbe variare a seconda del contesto. Dal momento che il meccanismo per ogni domanda prima vale effettivamente in generale, allora la domanda prima deve necessariamente essere astratta.





2 Le trasformazioni da applicare ad una risposta per ottenere una domanda



Ho manifestato in passato il mio interesse per la costruzione di una logica delle domande. Ho spiegato esattamente come intendo pensare questa forma di logica. Il primo problema nella logica delle domande sta nel fatto che la logica non si occupa di domande, ma solo di enunciati. Dunque per creare una logica delle domande bisogna partire dagli enunciati e ottenere le domande attraverso una serie di trasformazioni. Le trasformazioni sono di tipologia differente. La più semplice è quella che ho già evidenziato: rovesciare l'enunciato. In molte lingue per formare la domanda è sufficiente invertire il soggetto e il verbo. L'enunciato "il computer è rotto" rimanda alla domanda "È il computer rotto?". Questa prima forma di trasformazione è molto semplice e permette di passare da un qualsiasi enunciato ad una domanda seconda o una domanda prima. L'enunciato subisce quindi una trasformazione di primo grado. Supponiamo che l'enunciato sia indicato con la lettera A, la domanda sarà A', dove " ' "sta ad indicare il primo grado di trasformazione, ossia il passaggio da un enunciato ad una domanda seconda o prima, tramite inversione di verbo e soggetto. Dell'enunciato precedente si possono formare altre domande seconde come "il computer è rotto oppure no?", queste domande verranno semplicemente considerate equivalenti alla prima, in quanto non cambiano sostanzialmente nel significato e nelle opzioni di risposta. Se invece ponessimo come domanda una domanda terza come: "In che stato è il computer?", questa domanda è simile alle altre, ma cambia completamente per specie e opzioni di risposta. Per passare dall'enunciato "il computer è rotto" alla domanda "In che stato è il computer?" ci vuole un passaggio ulteriore, una trasformazione di secondo grado, tale per cui, se la prima domanda era A', la seconda sarà A''. Il problema consiste nel capire come avvenga questa trasformazione. La trasformazione avviene per generalizzazione. Se la prima domanda considera solo due casi, casi che sono espressi nella forma "x o non x", la seconda trasformazione abolisce il termine negativo per accedere a tutti i casi che il negativo simboleggia. Per capirci meglio: se la domanda seconda era: "il computer è rotto o non è rotto?", "non rotto" indica una moltitudine di altri casi possibili (standby, spento, non ben collegato alla corrente, ecc.). Eliminando la negazione e applicando una generalizzazione su tutti i casi si ottiene la domanda: "In che stato è il computer?". Questo è un esempio di applicazione di una trasformazione di secondo grado.

Le trasformazioni essenziali per una logica delle domande sono quelle ho spiegato e sono due: primo e secondo grado. Tuttavia esiste anche un modo per trasformare un condizionale in una domanda. Javascript, ad esempio, considera equivalenti queste due espressioni:

primo codice:

var x = 33;

var y = 44;


if (y > x ) {

alert('This is true')

}

else {

alert('This is false')

}

secondo codice:

var x = 33;

var y = 44;

y > x? alert('This is true') : alert('This is false')

In Javascript non cambia nulla passando dal primo codice al secondo. Se scrivete questi codici, sul browser vi comparirà "This is true", in entrambi i casi, poiché 44 > 33.

In logica il primo codice di Javascript sarebbe espresso in questo modo:

A = y > x

B = 'This is true'

C = 'This is false'

Posso scrivere: Se x è maggiore di y, allora è vero. Altrimenti è falso.

Formalizzato viene in questo modo:

A B , ~A ~B

Questi condizionali sono la stessa cosa di questo:

È x maggiore di y? Se sì, allora è vero. Se no, allora è falso.

In questo modo è possibile passare dal condizionale ad una domanda con le sue opzioni di risposta. Questa è una caratteristica interessante che potrebbe nuovi sbocchi sugli studi delle trasformazioni per una logica delle domande.



3 Gli alberi decisionali nello studio delle domande


Ho costruito un modello ontologico delle domande per numero di risposte. Secondo questo modello esistono domande che hanno due risposte della forma: sì, no (domande prime e seconde) ed esistono altre domande che non hanno questa caratteristica (domande terze), delle quali non conosciamo tutte le risposte possibili. Ho fatto notare prima che una domanda terza è sempre una generalizzazione di una domanda seconda o prima. Infatti la domanda seconda o prima considera solo due casi: il caso in cui le cose stanno in un modo e l'altro in cui non stanno in quel modo. La domanda terza considera tutti i casi. Prima ho detto che per generalizzazione si può derivare la domanda terza da una domanda prima o seconda. Si può anche fare il contrario ed è di questo che intendo parlare ora. Se prendiamo una domanda terza e cerchiamo di rispondere a questa domanda, incontriamo molte difficoltà: per fare un'analisi seria dovremmo prendere in considerazione tutte le risposte possibili, ma non sappiamo neanche quante sono. Per risolvere questo problema avevo creato il metodo Cluedo, ma questo metodo presenta troppi problemi perché è troppo arbitrario. Il metodo risponde alle domande terze perché cerca di comprendere le risposte possibili combinando elementi di serie costruite appositamente, ma non è chiaro come vanno costruite le serie e che elementi metterci. Ora io propongo un altro metodo: "il metodo della divisione". Negli alberi decisionali, a seconda che si prenda una decisione o un'altra si segue un cammino diverso. Nel metodo della divisione la domanda terza è scomposta in tante domande prime o seconde che domandano una delle risposte possibili della domanda terza. Ad ogni domanda corrisponde un'ipotesi di risposta, le domande hanno due risposte possibili: sì, no. Se la risposta è sì, allora abbiamo risposto alla domanda terza, se invece è no, allora dobbiamo passare ad una domanda successiva. Facciamo un esempio: la domanda terza è "Qual'è il tuo colore preferito?"; si prendono in considerazione tutti i colori come risposte possibili; si parte dalla prima domanda "Il tuo colore preferito è il verde?", se la risposta è sì, allora il colore preferito è il verde, se è no, continueremo con gli altri colori. Non sempre si conoscono tutte le risposte possibili ad una domanda terza, ma si possono ricavare risposte possibili semplicemente facendo delle ipotesi. Ipotizziamo qualcosa e ci chiediamo: è questo o non lo è? 

 


4 linguaggi di programmazione della problematica


Uno dei miei obbiettivi potrebbe essere quello di costruire un linguaggio di programmazione per la problematica. Il linguaggio, per come l'ho pensato ora, dovrebbe semplicemente riguardare le domande e gli operatori sulle domande. Per fare questo mi servono principalmente due cose dei linguaggi di programmazione: le variabili e le funzioni.

Prendiamo come modello Javascript:

1) In Javascript la variabile si scrive: var domanda = "Qual'è la specie di uno scoiattolo?".

2) La funzione in Javascipt si scrive: typeof(domanda).

La variabile serve solo per assegnare un nome da riutilizzare per la domanda che si intende studiare. La funzione, invece, funziona come un operatore sulla variabile. Typeof() applicato a quella domanda mi da come risultato "string", perché si tratta di una stringa o un insieme di parole. La mia idea consiste in questo: intendere gli operatori della problematica come delle funzioni. Così potremmo scrivere tutti gli operatori come funzioni in questo modo:

Operatore C. (chiarificazione):

var domanda = "Quali tra gli artefatti sono oggetti sociali?"

C.(domanda)

Operatore S.A.N.D. (separazione affermazioni e negazioni da domanda):

var domanda = "Quali tra gli artefatti sono oggetti sociali?"

S.A.N.D.(domanda)

Operatore R.I.D. (ricerca informazioni sul dato):
var domanda = "Quali tra gli artefatti sono oggetti sociali?"

R.I.D.(domanda)
Operatore A.C. (analisi contesto):
var domanda = "Quali tra gli artefatti sono oggetti sociali?"

A.C.(domanda)
Operatore G.S. (grado specificazione):
var domanda = "Quali tra gli artefatti sono oggetti sociali?"

G.S.(domanda)
Operatore R.S.D. (ricerca specie della domanda):
var domanda = "Quali tra gli artefatti sono oggetti sociali?"

R.S.D.(domanda)
Operatore R.O.P. (ricerca opzioni possibili):

var domanda = "Quali tra gli artefatti sono oggetti sociali?"

R.O.P.(domanda)

Per ogni operatore ho scritto come intendo procedere nella scrittura della programmazione. È possibile anche inserire la funzione dentro un print(), come in certi linguaggi, tra cui Php e Python, di modo far comparire il risultato, soluzione più semplice del document.write() di Javascript.

Facciamo un esempio di come dovrebbe funzionare:

Se scrivo:

var domanda = "Quali tra gli artefatti sono oggetti sociali?"

S.A.N.D.(domanda)

Un programma che esegue il codice dovrà far comparire il risultato dell'operatore, in questo caso le assunzioni contenute nella domanda. Per esempio:

- Gli artefatti possono essere oggetti sociali
- Almeno una parte di oggetti sociali sono artefatti



5 Le domande nei motori di ricerca


In passato ho definito la domanda come una formulazione di un problema che segue la struttura domandante/domandato. Il domandato è ciò che è chiesto dalla domanda, mentre il domandante sono tutti gli elementi rimanenti. Se la domanda fosse costituita solo dal domandato, avrebbe senso pensare che la domanda è negativa, ossia una pura assenza di conoscenza. Visto che non esiste solo il domandato, ma esiste anche il domandante, la domanda non si riduce ad un vuoto, ma ha una struttura. Il domandante della domanda si studia con gli operatori della problematica.

Di solito per domande intendiamo cose come: "Come va la tua giornata?". Siamo abituati a pensare che la domanda finisce con il punto di domanda e segue una certa sintassi. Con la nascita dei motori di ricerca la domanda può essere espressa con un semplice elenco di parole e o con una parola sola. Un soggetto che cerca scarpe da ballo scriverà "scarpe da ballo" sul motore di ricerca. Effettuata la ricerca desiderata, il soggetto riceve la risposta del motore di ricerca. La risposta è il risultato di ricerca ed esso consta di una lista risultati, ossia una moltitudine di risposte. La domanda dell'utente doveva essere qualcosa come "dove posso trovare delle scarpe da ballo?", tuttavia l'utente scrive semplicemente "scarpe da ballo" sul motore di ricerca. Sta al motore di ricerca cercare di capire l'intenzione di ricerca, ossia risalire alla domanda completa. I motori di ricerca sono un caso interessante per la problematica perché hanno cambiato completamente il nostro modo di approcciarci con le domande e i problemi. Intendo dire che le query su Google o su altri motori di ricerca non sono domande sintatticamente ben formulate, ma sono spesso una o due parole che lasciano a malapena intravedere un domandato. Capita alle volte che le keyword sono scritte male, qualche volta si leggono cose come "fato aarchia" o "La Republica di Paltone". Le query si fanno sempre più oscure e misteriose. Ogni query corrisponde certamente ad una domanda, domanda che se fosse formulata in modo sintatticamente corretto dovrebbe comprendere un domandante che nelle query sembra svanire. Il lavoro della comprensione del search intent diventa sempre più complicato. Per esempio: "fato aarchia" sono due parole sbagliate o almeno la prima è giusta? se la prima è giusta l'utente intendeva il destino o il fato, ma allora cosa vuol dire la seconda parola? Se la seconda parola fosse "anarchia", allora forse la prima doveva essere non "fato", ma "foto"? Se fosse "foto anarchia", la domanda era "Dove trovo foto sull'anarchia?"? Qui Google ci viene in aiuto con un "forse intendevi...". La comprensione vera della domanda, nei suoi intenti e nella sua struttura è uno dei compiti della problematica. La problematica getta luce su tutta quell'oscurità che sono i problemi.