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lunedì 12 agosto 2019

Sulle isole beate (spiegazione/Zarathustra)








Il capitolo incomincia con un richiamo all’albero dei fichi, i cui frutti sono buoni e dolci. I fichi sono usati da Zarathustra come metafora del suo insegnamento. In particolare Zarathustra sostiene di essere un vento del nord che porta i fichi.

L’albero dei fichi ci rimanda al capitolo sul morso della vipera. Il riferimento al vento del nord, invece, ci ricorda la nuova missione di Zarathustra definita nel capitolo sul fanciullo e lo specchio. Zarathustra ha promesso che sarebbe tornato dalla sua grotta a portare i suoi insegnamenti.





Nel passaggio successivo vediamo questo riferimento al mare. Il capitolo precedente si chiudeva con Zarathustra che affermava la sua intenzione di dirigersi verso le isole beate nelle quali si trovano i suoi vecchi seguaci. In questo capitolo non si parla delle isole beate, troviamo solo un riferimento nel titolo. Ma in questo passaggio vediamo questo riferimento al mare. Non aveva ancora mai parlato del mare Zarathustra, che aveva sempre frequentato i monti. Adesso Zarathustra guarda il mare e l’orizzonte. La grandezza del mare fa pensare all’infinito. Questo pensiero, come nota Zarathustra, porta l’uomo a pensare a Dio. Ma Zarathustra ci dice di non pensare a Dio, ma al superuomo. Jung nota come nella teoria di Zarathustra spesso il superuomo prende il posto di Dio e una certa immagine del superuomo fa sembrare il superuomo stesso come fosse uno degli dei greci. In generale, una critica che si potrebbe fare a Nietzsche è la seguente: Nietzsche ha semplicemente messo il superuomo al posto di Dio.

Quando si parla di isole beate, a che isole si sta facendo riferimento? Nelle lezioni di Jung troviamo alcune ipotesi: per esempio si parla dell’isola greca di Cythère o l’isola di Tahiti di Ganguin. Tuttavia secondo Jung Nietzsche stava pensando ad Atlantide. In ogni caso delle isole beate se ne parla in tutta la letteratura classica, soprattutto in quella greca. Nella letteratura greca si parla di isole dei beati come isole nelle quali la natura è molto rigogliosa e l’uomo può vivere nell’isola senza dover lavorare, godendo dell’abbondanza che la natura gli offre. Si sostiene che queste isole di cui parlano i greci non sarebbero altro che le Canarie.

Dopo questo passaggio sul mare vediamo Zarathustra incominciare a costruire quelli che possono sembrare degli argomenti contro l’esistenza di Dio o volti a provare il fatto che Dio è solo una supposizione. Classificandoli tutti ne ho notati almeno cinque:

1) Il primo argomento parte dall’impossibilità per l’uomo di poter creare Dio e ne conclude che l’uomo non può aver creato dei, perciò Dio è solo una supposizione.

L’uomo, sostiene Zarathustra, farebbe meglio a creare il superuomo o quanto meno i suoi antenati.

2) Il secondo argomento parte dall’impossibilità per l’uomo di poter pensare Dio, concludendone che se fosse possibile tutto dovrebbe poter essere visto e sentito dall’uomo, ma noi non possiamo sentire e vedere ogni cosa, dunque Dio è solo supposizione.

Il mondo, sostiene Zarathustra, deve essere creato. Noi dobbiamo diventare la nostra immagine, volontà e amore.

3) Il terzo argomento parte dall’impossibilità per l’uomo di sopportare di non essere Dio se Dio esistesse, dunque Dio è solo una supposizione.

Lampert nota che questo argomento segue lo schema del sillogismo ipotetico. Il sillogismo ipotetico è un argomento di questa forma: A B, B → C ⊢ A → C. In questo caso viene così: se ci fossero dei, non potrei sopportare di non essere un dio; dal momento che non potrei sopportare di non essere un dio se ci fossero dei, allora non c’è alcun dio.

4) Il quarto argomento parte dall’impossibilità per l’uomo di portare il tormento della supposizione di Dio senza morire, ma l’uomo non è morto, dunque Dio è solo supposizione.

5) Il quinto argomento parte dall’idea che l’esserci di Dio rende storto ciò che era dritto. Per esempio il tempo e il divenire, se Dio esistesse ed è eterno, non sarebbero. Ma il tempo e il divenire sono evidenze dei sensi e dell’esperienza di tutti i giorni. A Zarathustra sale il vomito solo all’idea di pensare al concetto di qualcosa di eterno e imperituro. Per questo Dio è una supposizione.

Qui Lampert sostiene che tutte queste prove contro l’esistenza di Dio sono delle prove per Zarathustra che la cosa più alta che vi sia qui è l’uomo, o meglio ancora il superuomo, come superamento dell’uomo stesso. Contro Dio Nietzsche contrappone la volontà di potenza, la quale, se Dio esistesse, non sarebbe nulla di fronte ad una volontà onnipotente e come vedremo, non vi sarebbe nulla più da creare se Dio fosse.





L’atto di creazione rende più lieve la vita e allevia dalla sofferenza. Tuttavia quando creiamo dobbiamo soffrire, perché la creazione funziona esattamente come il parto.

«Ma così vuole la mia volontà creatrice, il mio destino. O, se debbo parlarvi più sinceramente: proprio un tal destino vuole- la mia volontà.» (Nietzsche, Friedrich, Così parlò Zarathustra, Adelphi, Milano, 2013, p.91)

«Volere libera: questa è la vera dottrina della volontà e della libertà – così ve la insegna Zarathustra.» (Nietzsche, Friedrich, Così parlò Zarathustra, Adelphi, Milano, 2013, p.92)

Vediamo da questi semplici passaggi che il tema del capitolo passa da Dio alla volontà di potenza. Non solo questo: Zarathustra sostiene che non può esistere volontà di potenza se esistesse Dio. Infatti, se esistesse Dio, non rimarrebbe nulla da creare. Proprio perché Dio non esiste si apre uno spazio largo per creare per l’essere umano. Il senza Dio potrà dunque volere, creare e valutare. La volontà creatrice viene paragonata da Zarathustra ad un martello che scalfisce una pietra. Nelle pietre è addormentata un’immagine. Il martello deve portare alla luce quell’immagine. Questa è creazione. È interessante notare che il rapporto tra la beatitudine e il superuomo. Il superuomo è beato perché è creatore. Questa è la filosofia del martello del super uomo. Zarathustra, nota Lampert, è lo scultore dell’umanità. Egli vuole tirare fuori l’immagine del superuomo. Bisogna preparare l’uomo all’avvento del superuomo.

lunedì 15 luglio 2019

Il fanciullo con lo specchio (spiegazione/Zarathustra)







Zarathusta è oramai da tempo tornato nella sua caverna e si è tolto dalla vista degli uomini, separandosi dai suoi cari amici. Egli ha seminato il suo sapere e la sua saggezza, ora attende di vedere il frutto del suo raccolto. Ma in questo momento Zarathustra è molto impaziente e ha fretta nel dare. Ha dovuto dunque chiudere la mano per un po’ ed è dunque tornato nella sua grotta, tormentato dal peso della sua saggezza.

Per prima cosa si nota una certa analogia tra il Prologo, per come è cominciato e l’inizio del secondo libro. All’inizio dell’opera Zarathustra era sempre nella sua grotta e si era svegliato al sorgere del sole. Prima però, sostiene Lampert, Zarathustra ha passato dieci anni nella solitudine felice, ora è invece tormentato. È tormentato dalle persone che ama, i suoi discepoli, i quali hanno bisogno della sua assenza. Egli si sveglia non proprio all’alba, ma nell’oscurità prima dell’alba. In quel momento, come vedremo, si è svegliato perché tormentato da un incubo.
Ci sono qui molti riferimenti chiaramente all’ultimo capitolo del primo libro: quello sulla virtù che dona. Per un certo periodo Zarathustra ha ritenuto necessario ritirarsi, non donare più. Aveva chiesto ai suoi discepoli di negarlo, di rinnegare il suo pensiero e il sogno, come vedremo, confermerà tutto questo.

Un giorno Zarathustra si sveglia prima dell’aurora in preda ad uno dei suoi tormenti. Si ricorda di aver fatto un sogno. In questo sogno c’era un bambino e questo bambino gli aveva chiesto di guardarsi allo specchio. Quando Zarathustra ha visto il suo volto nello specchio ha incominciato a gridare, perché nello specchio non c’era lui, ma un ghigno di un demone. In quel momento Zarathustra comprende il senso del sogno: l’erbaccia vuole spacciarsi per grano, egli dice. Il sogno gli dice che la dottrina sua è in pericolo e che i suoi nemici l’hanno deformata. Zarathustra vuole tornare dai suoi amici e portare nuovi doni. Già il serpente e l’aquila, i suoi animali, sono lì che lo aspettano.

Nel primo passaggio del Prologo si parla del tramonto e della volontà di tramontare di Zarathustra. Ora, invece, si parla di aurora. Questo sogno è molto interessante: un bambino gli porge uno specchio, lo strumento del diavolo secondo i cristiani; nello specchio vede proprio il ghigno del demonio, non la sua faccia; Zarathustra sostiene di aver capito il senso del sogno, ossia che la sua dottrina è stata deformata, proprio come quello specchio ha deformato il suo volto in un ghigno demoniaco. Per ultimo sono da sottolineare gli animali mitici di Zarathustra che sono già lì pronti per portarlo nel suo viaggio. Il serpente, l’animale terrestre e l’aquila, l’animale del cielo.

Secondo Lampert il sogno di Zarathustra significa questo: nell’ultimo capitolo del primo libro, Zarathustra aveva proprio chiesto ai suoi discepoli di rinnegare la sua dottrina, ora può constatare che ciò è effettivamente avvenuto e che la sua dottrina è stata deformata. Inoltre Lampert fa notare che il fanciullo o bambino deve riferirsi proprio alle tre metamorfosi, segno che i suoi discepoli hanno subito l’ultima delle prime tre trasformazioni annunciate.

Secondo Strauss il demone dello specchio rappresenta nel sogno quel che hanno fatto i nemici di Zarathustra con la sua dottrina.

Anche Jung, da buon psicoanalista, si cimenta nell’interpretazione del sogno. Secondo Jung il bambino è ciò che mostra la verità, la verità è nello specchio: il demonio. Lo specchio è la mente del bambino. Jung sostiene anche che è possibile che Nietzsche abbia fatto proprio questo sogno e per capire meglio questo capitolo, pensa che bisogna approfondire la pausa di Nietzsche dalla fine del primo libro all’inizio del secondo. L’evento che può aver scosso Nietzsche in quel periodo è la morte di Wagner.



Zarathustra non si sente più lo stesso, si sente trasformato. Ora lui è un torrente che vuole discendere dal monte per tutte le valli fino al mare, fino alle isole beate dove stanno i suoi amici. Lui è la tempesta, la grandine e i suoi nemici devono credere che il Maligno si è scatenato contro di loro. La sua saggezza, paragonata ad una leonessa, ha dato un nuovo frutto e questo frutto intende portarlo di nuovo agli amici, nel loro cuore. Ma prima dovrà affrontare i deserti e i suoi nemici con la lancia. Questa è la nuova avventura di Zarathustra.

Si noti il riferimento al Maligno che rimanda sicuramente alla scena del sogno. Zarathustra, dunque, nel sogno vive anche una forma di identificazione permessa dallo specchio: io sono il Diavolo. Si noti anche come Lampert riconosce nel diavolo qui menzionato lo spirito di gravità a cui più volte Zarathustra allude. Ma Jung ci dice qualcosa di più interessante: il Diavolo in questo caso è Wotan. Zarathustra è il dio del vento che soffia contro i suoi nemici.

Anche qui Zarathustra, rispetto al Prologo, è di nuovo trasformato, ha una seconda trasformazione. Questa volta, è diversa dalla prima: non è un tramonto, ma una aurora; non va alla cieca, ma sa che ha degli amici a cui dare il suo messaggio; ci sono dei nemici che potrebbero tendergli agguati, forse anche peggio del pagliaccio del Prologo; lui è ora preparato al mondo, ossia ha imparato la lezione delle risate della folla.

Il frutto della saggezza, rappresentata dalla leonessa, è nell’immagine un cucciolo di leone. Quindi la leonessa intende portare con sé ciò che ha di più prezioso: suo figlio. Questa mossa è il ritorno di Zarathustra ai suoi vecchi discepoli: ora deve cercare gli smarriti, come aveva promesso l’ultima volta.



sabato 6 aprile 2019

Levi Bryant: ontologia orientata alle macchine









1 Introduzione all’ontocartografia


Questo testo intende trattare dell’ultimo libro di Levi Bryant: Ontocartography. In questo libro Bryant difende una forma di ontologia orientata dalle macchine, nella quale “oggetto” e “macchina” diventano sinonimi. La cosa curiosa di questo libro sta nella sua tesi fondamentale: ogni cosa è una macchina. L’autore ci invita a mettere in discussione e a cambiare radicalmente il nostro concetto di macchina. Ripensando il nostro concetto di macchina possiamo analizzare gli oggetti da un punto di vista completamente diverso. Non ci chiediamo più cosa significano, ne semplicemente cosa sono, ma ci chiederemo piuttosto se funzionano o meno. Macchine in questa teoria sono i numeri, il corpo umano, gli alberi, le case, tanto quanto l’automobile o il computer.


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All’inizio del libro Levi Bryant chiarisce che intende costruire una teoria materialista e se la prende con certi filosofi famosi di oggi, i quali sono accusati di professare un falso materialismo che si interessa molto più del significante e del linguaggio, piuttosto che della realtà materiale. Nel mirino di Bryant troviamo il filosofo sloveno Slavoj Žižek, al quale viene attribuita la tesi secondo la quale la realtà è socialmente costruita. In questo caso l’ideologia non avrebbe esistenza sul semplice piano delle idee, ma è qualcosa che costruisce la realtà nel suo essere. Bryant, inoltre, non intende nemmeno ridurre il materialismo ad un mero problema storico, come accade nel marxismo. Bryant piuttosto sembra ispirarsi all’atomismo degli antichi, a Lucrezio.


2 Le macchine come assemblaggi


La teoria di Bryant vuole essere pluralista nella misura in cui non afferma l’esistenza di un solo tipo di materia, ma di molti tipi che vanno a costituire tutti i livelli di realtà. Ad ogni livello della realtà, che si parli di fisica, chimica, biologia, sociologia, economia, ecc., troviamo degli oggetti che sono definiti da Bryant come “macchine”. Gli atomi sono macchine che compongono complesse formule chimiche, che sono macchine che vanno a comporre più complesse entità biologiche come le cellule, che sono macchine che compongono il corpo umano, che è una macchina che compone un individuo, che è una macchina che compone la società, ecc. Ad ogni livello della realtà troviamo macchine, ma ogni macchina è un assemblaggio di altre macchine. Dire che l’uomo o l’albero sono delle macchine non significa che sono meccanici e che siano composti da elementi rigidi, assemblati necessariamente in un certo modo.

In generale sulle macchine possiamo dire questo:

a) Ogni macchina è un assemblaggio di altre macchine.

b) Ogni macchina si definisce nei termini di una serie di operazioni che applica su degli input per restituire degli output.

c) Le operazioni che le macchine possono eseguire sugli input che ricevono sono definite dai poteri della macchina stessa.

Queste definizioni meritano di essere ulteriormente spiegate. Nella prima vediamo apparire, oltre al concetto di macchina, il concetto di assemblaggio. L’assemblaggio adoperato qui da Bryant è certamente ripreso da Manuel De Landa, il quale, a sua volta, lo riprende da Deleuze. DeLanda è un filosofo deleuziano messicano che negli ultimi anni ha letteralmente rivoluzionato la filosofia continentale. In DeLanda l’assemblaggio è composto da parti che interagiscono tra loro, le quali sono legate da relazioni esterne nelle quali le parti esercitano attualmente dei poteri facendo scaturire dalla loro interazione una nuova entità con nuove capacità emergenti. È da comprendere che l’assemblaggio non è nulla al di fuori dell’interazione di queste parti, le quali sono altri assemblaggi. Se l’assemblaggio esiste, invece di essere semplicemente la somma di una serie di parti, è perché dall’interazione di queste parti si generano delle proprietà emergenti che sono solo dell’assemblaggio e non sono di nessuna delle parti presa come singola. Il caso più banale di assemblaggio per DeLanda è il corpo umano. Il nostro corpo umano è composto da organi, ossa, muscoli, ecc. Questi elementi costituiscono le componenti dell’assemblaggio. Essendo che le relazioni nell’assemblaggio sono esterne, ogni parte dell’assemblaggio può essere staccata dall’assemblaggio e questo è quello che accade con il corpo umano nel caso dei trapianti. Tuttavia è chiaro che è la disposizione di tutti quegli elementi nel corpo umano a rendere possibile un complesso assemblaggio che è il nostro organismo ed è parte di noi.

Il secondo punto è molto importante perché si potrebbe dire che è il punto centrale per cui Bryant sostiene che ogni cosa è una macchina. L’idea è che ogni cosa va pensata come una macchina che riceve input, opera sugli input che riceve e restituisce un output. È facile pensare questo quando ci si riferisce alla tecnologia. In realtà è la definizione matematica di programma che dice che il programma è una funzione che prende un input e restituisce un output. Vediamo questo, ad esempio, nei linguaggi di programmazione come Java, Python, Perl, C++, ecc. Ma secondo Bryant il concetto di macchina va esteso anche a cose come i numeri, le formule, il debito o gli alberi. Ad esempio una formula prende dei numeri come input, opera su quei numeri una somma restituendo come valore un output, ossia il risultato della somma. L’albero prende come input l’anidride carbonica e applicando operazioni di carattere biologico restituisce come output l’ossigeno che noi respiriamo.

Si tratta di cambiare radicalmente il concetto di macchina che noi stessi abbiamo. Non diremo più che la macchina non è spontanea, che non si evolve, che è rigida. Ci sono due punti su cui pone l’accento Levi Bryant: il fatto che il design può essere imposto dalla macchina stessa; il fatto che la macchina, non essendo rigida, è pluripotente come le cellule. Il design può essere imposto dalla macchina nella misura in cui il materiale impone dei limiti all’uomo. Mentre per quanto riguarda il concetto di “pluripotenza”, ripreso chiaramente dalla biologia, esso sta a significare che la macchina ha molti poteri. Per “poteri” non si intende nulla di magico, è semplicemente l’insieme delle capacità di un oggetto. Le capacità non sono proprietà della sostanza, perché le proprietà della sostanza dipendono dalle capacità. Le proprietà della sostanza, come ha illustrato bene Levi Bryant nella Democrazia degli oggetti, sono dei modi di agire dell’oggetto, non cose che l’oggetto possiede. Bryant distingue nell’oggetto e di conseguenza nella macchina il virtuale dall’attuale. Il virtuale consiste nell’insieme dei poteri di un oggetto definito dalle sue singolarità, concetto della matematica ripreso dalla topologia. Ogni oggetto ha delle capacità che possono consistere nel produrre affetti o nel subirli. Una penna scrive, un foglio ha la capacità di patire l’azione della scrittura. La mano ha la capacità di lanciare, la palla di essere lanciata. Il fatto che queste capacità rimangano reali senza dover essere esercitate attualmente dall’oggetto o dalla macchina, significa che esse sono virtuali. Infatti la penna conserva la capacità di scrivere anche quando non scrivo.

Da un lato possiamo riconoscere nell’oggetto diverse capacità che dipendono anche da relazioni esterne con altri oggetti. Per esempio la relazione tra il fatto che vediamo certi colori e la presenza di una luce che illumina l’oggetto osservato. Dunque le nostre macchine in certe relazioni con altre macchine producono output differenti. Nell’esempio di Bryant abbiamo una roccia che, con il grande calore diventa magma e con il raffreddamento diventa friabile. Dall’altro lato possiamo intendere una pluripotenza nella macchina nei diversi usi che possiamo fare di essa. Una roccia può all’occorrenza diventare un’arma, uno strumento per segnare un posto, la componente base di un edificio, un posto dove sedersi, ecc. Insomma le macchine che fanno parte di assemblaggi possono essere sempre separate dagli assemblaggi e assemblate con altre macchine.

Qui Levi Bryant descrive questa formula:

1) macchina A attiva una risposta nella macchina B.



3 L’ontologia delle macchine


Macchina è il genere assoluto nell’ontologia di Levi Bryant, poiché ogni cosa è una macchina. Dopo di che le macchine si distinguono in primo luogo in due tipi: le macchine corporee e le macchine incorporee. Una macchina corporea occupa sempre un luogo preciso e ha una certa durata temporale. Esempi di macchine corporee sono il nostro corpo, le cellule, gli insetti, le automobili, i computer, i pianeti, ecc. Una macchina incorporea non ha dei limiti temporali, ha sempre un supporto fisico per esistere, ma non dipende da quel supporto fisico, dunque non è nemmeno legata precisamente ad un luogo. Esempi di macchine incorporee sono i numeri, le teorie, i concetti, le ricette di cucina, ecc.

Le macchine inoltre sono sempre dei termini intermedi o mediazioni di altre macchine. Con questo si intende che una macchina può semplificare il lavoro di un’altra macchina, come quando usiamo una lavagna per fare dei calcoli, ma si intende anche che le macchine possono essere estensione di altre macchine, come quando un martello estende la nostra mano nell’operazione di piantare un chiodo.

Nel secondo capitolo Levi Bryant entra più nel dettaglio sulla natura della macchina e cerca di gettare più luce sulla sua definizione di macchina. Una macchina è un sistema di operazioni che agisce sugli input e restituisce degli output. Nell’analisi delle macchine l’ontologo deve cercare di comprendere quali sono queste operazioni che compongono la macchina. Nella macchina, dunque, possiamo distinguere almeno tre elementi:

1) Le operazioni

2) Le trasformazioni

3) Gli Input/Output

Nell’albero, ad esempio, riconosciamo come input l’acqua, la luce e l’anidride carbonica. L’albero, tuttavia, applica delle operazioni su questi input. Una di queste operazioni si chiama “fotosintesi”. Le macchine non rappresentano nulla, esse producono. Quindi nell’analisi delle macchine le domande diventano: cosa producono? Funzionano? Che cosa fanno? La macchina, come ho detto, ha sempre una doppia natura: attuale/virtuale. Sul piano virtuale abbiamo tutti i poteri della macchina che appaiono completamente non manifesti. Sul piano dell’attuale possiamo apprezzare gli output della macchina. In questo senso le proprietà dell’oggetto che si manifestano esteriormente sono, nell’ontologia di Bryant, parte dell’attuale e perciò degli output della sostanza in quanto macchina differenziale (difference engine). I poteri virtuali della macchina sono reali anche quando questi non sono esercitati attualmente e non dipendono dai soggetti che osservano la macchina, dunque sono oggettivi. Tuttavia la macchina può perdere alcuni dei poteri, semplicemente perché alcune macchine al suo interno smettono di funzione o interagiscono come precedentemente con altre macchine. I poteri della macchina, infatti, derivano dalla relazione delle altre macchine di cui la macchina è composta.


4 Delle macchine binarie


Tra le varie tipologie di macchine Bryant prende in considerazione il tema delle macchine binarie. Levi Bryant si ispira qui chiaramente al capitolo sulle macchine desideranti dell’Anti-Edipo di Deleuze e Guattari. In quel capitolo Deleuze e Guattari distinguono almeno tre tipi di macchine: le macchine paranoiche, le macchine miracolanti e le macchine celibi. Di tutti questi tipi di macchine Bryant parla solo delle macchine paranoiche, che sono le macchine binarie. Le macchine binarie sono composte da due macchine: macchina sorgente e macchina organo. Queste due macchine sono accoppiate secondo una relazione di “and”. Mentre Deleuze vedeva nelle macchine miracolanti l’”or” booleano, le macchine paranoiche o binarie sono connesse le une dalle altre da una relazione di congiunzione. Ogni macchina è attraversata da dei flussi. La macchina sorgente è la macchina da cui parte il flusso, mentre la macchina organo è la macchina che lo riceve. In questo caso Bryant offre il seguente esempio: abbiamo come macchina organo un albero e come macchine sorgenti il sole, la pioggia, la microfauna e altre piante. Le macchine dunque si relazionano con dei flussi, compiendo delle operazioni su questi flussi che ricevono come input e restituendo degli output. Tuttavia le macchine non sono aperte ad ogni forma di flusso. L’uomo, ad esempio, vede solo ciò che sta nello spettro elettromagnetico che cade dal rosso al violetto. Esistono animali, i quali, invece, hanno percezioni maggiori delle nostre. I gatti, ad esempio, vedono anche l’ultravioletto. Questo significa, nei termini dell’ontologia orientata alle macchine, che ci sono macchine che sono aperte ad altri flussi. Leggendo la percezione in termini di flusso, Bryant può permettersi di reinterpretare il problema della Critica della ragion pura di Kant. Kant voleva dire che la percezione è la relazione dell’uomo con un flusso di dati sensoriali come input, ma siccome l’intelletto è una macchina che rielabora e applica operazioni su questo flusso di dati, restituendo un output (la nostra rappresentazione della realtà), ne consegue che non possiamo sapere quanto l’output corrisponda all’input.

Dal momento che l’ontologia orientata alle macchine considera ogni cosa una macchina e la percezione come un tipo flusso che entra in relazione con delle macchine, essa intende cambiare l’approccio della filosofia rispetto alla fenomenologia. Nella filosofia la fenomenologia è sempre consistita nello studio dell’esperienza umana, oggi emerge la necessità di estendere la fenomenologia anche agli animali, alle piante e persino agli esseri inanimati. Questo è il compito di una nuova fenomenologia coniata dal filosofo Ian Bogost: la fenomenologia aliena. È chiaro che non possiamo sapere che tipo di esperienza ha del mondo un orso, ma possiamo provare a cercare di abbandonare il nostro punto di vista umano e cercare di vedere come potrebbe essere il mondo se lo vedessimo dal suo punto di vista. Non sapremo di preciso come sia, ma possiamo inferire delle cose. Certamente questo ci permetterebbe di avere un completo altro atteggiamento nei confronti degli animali e delle piante, ad esempio.

Ho detto che ogni macchina è composta da altre macchine, nel senso che ogni macchina è un assemblaggio di altre macchine. Questo significa che la genesi dell’individuo si ha dall’iterazione di molte macchine le une con le altre, ossia dalla nascita dell’assemblaggio come tale. In questo modo emergono delle capacità della macchina che non fanno parte delle singole componenti dell’assemblaggio. Siccome ogni singola macchina che compone un assemblaggio è del tutto autonoma, ne consegue che una macchina può smettere di funzionare in un assemblaggio in accordo con altre macchine dell’assemblaggio. Questo malfunzionamento è all’origine del problema macchinico, uno dei problemi che l’ontocartografo deve affrontare nello svolgimento del suo lavoro.

È da diverso tempo che studio questa teoria dell’assemblaggio nella versione costruita dal filosofo Manuel De Landa, a cui certamente Bryant si ispira. L’impressione generale che mi sono fatto è che esista il rischio che la teoria dell’assemblaggio promuova una forma di nichilismo, in quanto porterebbe alla conclusione che l’individuo è un’illusione prodotta dalla relazione delle componenti dell’assemblaggio. La teoria nega che esista un assemblaggio definitivo, ma sembra anche sostenere che non esistano nemmeno degli elementi minimi degli assemblaggi. In questo senso esistono solo assemblaggi di assemblaggi, la cui componente essenziale è la relazione, seppure esterna, delle parti dell’assemblaggio. L’individuo può sembrare reale fino a quando esistono queste relazioni, ma se dovessero crollare, l’individuo scomparirebbe come un castello di carta, in cui le carte cadono per terra e perdono la loro relazione originaria che dava forma al castello. Questa teoria dell’assemblaggio è molto interessante, ma penso che vada lavorata molto meglio sul piano metafisico. Bisognerebbe definire ancora meglio l’assemblaggio. La relazione è vista come esterna, per esempio, ma è molto più essenziale nell’assemblaggio di quello che si crede. Infatti l’assemblaggio esiste solo perché esistono parti in relazione tra loro e queste parti sono soltanto altri assemblaggi.


5 Le macchine e il ruolo dell’ontocartografia


Nella parte più avanzata del libro Bryant sembra trovarsi d’accordo con una tesi molto diffusa oggi nella filosofia continentale: il mondo non esiste. È una tesi che sostengono filosofi come Markus Gabriel o Alain Badiou, partendo da punti di vista molto differenti. Anche Bryant sostiene che il mondo non c’è. Cosa si intende per mondo? Si intende l’idea che esista un qualcosa che comprenda tutte le cose, una sola realtà dove stanno tutti gli oggetti assieme. Secondo Bryant non esiste un solo mondo, ma ve ne sono molti. Dire che il mondo non c’è, non vuol dire che non esistono mondi. Vuol dire soltanto che non c’è il mondo dei mondi, non c’è una realtà unica. Levi Bryant arriva a questo sostenendo che il mondo è una ecologia di macchine interrelate le une con le altre. Bryant sostiene che non esiste un solo mondo, semplicemente perché, a differenza degli olisti, non crede che tutto sia in relazione con tutto. Esistono le relazioni tra le macchine, ma bisogna capire quali macchine sono in relazione con quali altre macchine e quali non lo sono affatto. La più lontana supernova dell’universo non ha alcuna relazione con noi. Da questo possiamo dedurre che se esistono macchine ad ogni livello della realtà (sociale, biologico, chimico, fisico, ecc.), non esiste una macchina delle macchine. Non esiste, cioè una macchina che è assemblaggio di tutte le cose che esistono.

Una macchina può essere una macchina agente. Una macchina si dice agente nell’ontologia orientata alle macchine se soddisfa questi due requisiti:

1) La sua azione è intenzionale e non una semplice reazione.

2) L’azione parte dalla macchina stessa e non da altre macchine.

Qui emerge il problema del soggetto all’interno di una teoria che vede il soggetto come una macchina in mezzo a tante altre macchine. Il soggetto è capace di comporre lui stesso macchine. L’uomo è un animale tecnologico. L’uomo, in quanto macchina agente, svolge un ruolo cruciale nella definizione degli assemblaggi, pur essendo lui stesso un assemblaggio. L’uomo è l’animale pensate, che può definire e pensare nuovi assemblaggi. Bryant riprende qui il concetto di “mente estesa” dal filosofo della mente Andy Clarck. Secondo Clarck la mente è un sistema complesso che comprende il corpo, il cervello e il mondo esterno. Prova di questo, secondo Clarck, è il fatto che spesso per pensare ci serviamo del mondo esterno. Quando facciamo matematica, ad esempio, non facciamo i calcoli tutti a mente, ma ci serviamo di carta, lavagna, penna e altri strumenti, per poter lavorare sul calcolo matematico.

Ogni macchina è un assemblaggio, ma l’assemblaggio è una relazione tra macchine. Esistono almeno due tipi di relazione: una diretta e una indiretta. Nella relazione diretta la macchina agisce direttamente sull’altra macchina. Nella relazione indiretta la macchina agisce sull’altra macchina solo tramite un’altra macchina. Ogni macchina può staccarsi dall’assemblaggio e andare a comporre altri assemblaggi con altre macchine. Ogni macchina ha almeno due aspetti: contenuto e espressione. Quando consideriamo la macchina dal punto di vista del contenuto la consideriamo solo dal punto di vista materiale. Quando consideriamo l’espressione vediamo la macchina in modo diverso. Sul piano dell’espressione, ad esempio, dice Bryant, abbiamo il “pullman delle 8:00”, mentre sul piano del contenuto il pullman è lo stesso del “pullman delle 9:00”. È noto l’esempio dello psicoanalista Lacan, il quale spiegava come due espressioni come “maschio” o “femmina”, poste al di sopra di due porte, perfettamente uguali, possono trasformare una porta nell’ingresso del bagno degli uomini e l’altra nell’ingresso del bagno delle donne.

Le macchine hanno un proprio spazio e un proprio tempo. Questo spazio e questo tempo non sono il tempo e lo spazio di Newton. Nello spazio newtoniano, lo spazio preesiste gli oggetti e gli oggetti sono collocati in quello spazio. Lo spazio delle macchine dell’ontologia orientata alle macchine è uno spazio topologico. Secondo lo spazio topologico, lo spazio non preesiste le macchine, ma è definito dalle macchine stesse. Lo spazio è la rete dei nodi prodotti dalle macchine. A seconda dei nodi di relazione delle macchine tra di loro, potremmo avere spazi completamente diversi.

Troviamo almeno tre tipi di network:

Il network centralizzato, dove tutti gli elementi sono in relazione con un elemento centrale.



Il network decentralizzato, dove vediamo la presenza di numerosi centri locali distribuiti.



Il network distribuito, dove gli elementi sono connessi gli uni agli altri, senza che esista né un centro generale, né dei nodi centrali locali. 

 


Dal punto di vista del tempo possiamo dire che le macchine conoscono forme di tempo molto diverse. Ogni macchina ha il suo ritmo interno e il suo mondo conosce una durata propria. Dunque bisogna parlare di tempi molto diversi a seconda dell’assemblaggio, piuttosto che di un tempo omogeneo uguale per tutte le macchine. Il tempo è definito da Bryant come la velocità alla quale le macchine eseguono le operazioni. Queste operazioni sono operazioni sui flussi, ma non sono operazioni gratuite. Ogni lavoro della macchina chiederà sempre un dispendio di energia.

Nell’ultima parte del libro Levi Bryant discute di una ipotesi che si è sviluppata all’interno del movimento dell’ontologia orientata all'oggetto: l’esistenza degli oggetti oscuri. Un oggetto oscuro (dark object) è un oggetto che non ha relazioni con nessun altro oggetto e i cui poteri sono dormienti. In questo senso l’oggetto oscuro non ha nessun potere attivo. Stando così le cose, se la manifestazione materiale è in realtà il risultato di un ouput dell’oggetto, ne consegue che gli oggetti oscuri non hanno manifestazione materiale e attuale, ma esistono solo sul piano virtuale. Se l’idea dell’oggetto oscuro è solo una ipotesi, è vero anche che tutti gli oggetti sono almeno un po’ oscuri perché i loro poteri non sono sempre attivi, e se non capitano le condizioni giuste, potrebbero non attivarsi mai.

Il mestiere dell’ontocartografo, secondo Bryant, è soprattutto quello di definire mappe e studiare queste mappe. L’ontocartografia lavora su mappe. Di mappe ne esistono almeno di quattro tipi:

1) mappa topologica (mappa che studia le relazioni tra le macchine)

2) mappa dei divenire (mappa che studia le trasformazioni e i mutamenti nelle macchine)

3) mappa dei vettori (mappa che studia il futuro probabile di una macchina)

4) mappa modale (mappa che studia gli assemblaggi che avrebbero potuto esistere, ma che non si sono generati)

Trovo molto importante questo libro (Ontocartography. An ontology of machines and media) perché è il primo testo che prende sul serio la teoria delle macchine definita da Deleuze e Guattari in Anti-Edipo, non per restituire semplicemente una versione trasformata dalla psicoanalisi o dare interpretazioni alternative della schizofrenia. Deleuze non parla solo di schizofrenici, in quel capitolo parla anche delle piante, ad esempio, delle piante come macchine. L’idea di Deleuze sulle macchine desideranti, evidentemente, era molto più generalizzata rispetto al caso particolare dell’uomo e del malato di mente. Non solo: è un testo che sembra cogliere l’aspetto ingegneristico della teoria di Deleuze, cosa che fino ad ora a molti altri non era riuscita. Penso a Levi Bryant come uno dei filosofi continentali contemporanei più innovativi assieme a Manuel De Landa.

sabato 16 marzo 2019

Della virtù che dona (Spiegazione/Zarathustra)






Zarathustra intende lasciare la sua città preferita: Vacca pezzata. Si incontra con i suoi amici e seguaci, i quali hanno passato gli ultimi tempi con lui. Lui è pronto per lasciarli, perché è tra gli uomini solitari e intende tornarsene ai suoi monti. Gli amici di Zarathustra intendono fargli un dono e questo dono consiste in un bastone che potrà accompagnarlo lungo tutto il suo viaggio. Il bastone termina con un serpente che avvolge il sole. Questa rappresentazione fatta d’oro.

Zarathustra tiene un discorso fuori dalla città, a differenza degli altri. Zarasthustra riceve un dono dai suoi discepoli ed è a proposito della virtù che dona il suo discorso. Il dono che riceve è un bastone con un serpente che avvolge il sole. Questo bastone, secondo Lampert, è il bastone di Asclepio, il dio della medicina, figlio di Apollo. Il bastone di Asclepio ha questo serpente che avvolge il bastone, diventato poi simbolo della medicina successivamente. Invece Jung riconduce il simbolo del bastone al simbolo orfico dell’uovo con il serpente. Zarathustra ha lanciato la sua palla d’oro, ora tocca ai suoi compagni. Non si può donare qualcosa se non si ha niente, dunque prima bisogna possedere e questo è parte dell’insegnamento di Zarathustra.




Lampert sostiene che il primo libro dello Zarathustra, il quale si chiude con questo capitolo, è rappresentato dalla figura del sole e di Apollo. Zarathustra si paragona al sole nel prologo, ma il sole compare altre volte, come nel caso della palla d’oro nel capitolo sulla morte libera. Qui ancora si parla del sole, della palla d’oro. Zarathustra indicherà in questo capitolo la via ai suoi discepoli verso il grande meriggio. Dioniso, il problema dell’eterno ritorno, della mezzanotte, sono cose che devono ancora venire.

A quel punto Zarathustra inizia il suo ultimo discorso del primo libro. Egli incomincia a chiedere come mai l’oro abbia così tanto valore. Egli sostiene che l’oro è inutile, dolce e brillante. Allo stesso modo lo è la virtù più grande che si può trovare negli uomini. La virtù che dona è la migliore virtù. Noi vogliamo tante cose, gemme, oro e altro ancora. Le prendiamo e vogliamo arricchirci. Ma questo non tanto per tenere con noi, ma ridare agli altri o per avere cose da donare. Bisogna essere abbastanza ricchi per poter donare.

Qui incomincia il famoso passaggio dei due egoismi. Secondo il primo egoismo si prende per donare agli altri, non solo per trarre vantaggio per sé. Secondo il secondo egoismo noi prendiamo solamente perché rubare e basta. L’egoista malato vuole avere tutto e toglierebbe i bocconi agli altri, sedendosi sempre al tavolo di chi dona, per approfittare della loro generosità.

Esiste un egoismo del solitario, l’egoismo del superuomo e di Zarathustra, che è fatto di una virtù che vale come l’oro: la virtù che dona. Esiste anche un egoismo della città, un egoismo da commerciante, quello della persona che vuole puramente arricchire se stesso. Il capitalismo rientra in questa seconda forma di egoismo, ma questo problema lo si deve vedere anche nelle mosche del mercato.

Zarathustra spiega dove dovremmo trovare la nostra virtù che dona: ci riferisce di un linguaggio di simboli che vuole parlare il nostro spirito; ci dice che possiamo trovare la nostra virtù dove la volontà vuole comandare ogni cosa; ci dice che siamo vicini alla nostra virtù tanto più vogliamo stare alla larga dai rammolliti.

Si chiude un primo discorso e ne incomincia un secondo. In questo secondo discorso Zarathustra ricorda ai suoi amici che devono rimanere fedeli alla terra. La loro virtù deve rimanere fedele alla terra e alla vita. Non dovranno mai farla volare via. Anzi, sarebbe meglio se tutte le virtù che se ne sono andate tornassero effettivamente alla terra. L’uomo ha molti difetti, ma dovrebbe diventare un guerriero e un creatore. Deve imparare questo nuovo egoismo, che è quello dell’uomo ricco che sa donare. L’uomo impari ad aiutare se stesso e così potrà anche aiutare gli altri. L’uomo impari ad amare se stesso e così potrà amare anche gli altri.


Si chiude un secondo discorso e si apre il terzo discorso. Zarathustra incomincia a parlare del fatto che se ne andrà via da loro e che loro devono rinnegarlo come maestro. Lo scolaro, sostiene Zarathustra, non può fare per sempre lo scolaro. Zarathustra non vuole fare il maestro, lo si capisce fin da subito. Infatti sostiene che non bisogna credergli e gli invita a pensare che li abbia truffati. Gli rammenta che bisogna saper odiare gli amici come si odiano i nemici. Ricorda che loro devono perderlo e che sarà solo lui un giorno a ritrovarli, dopo che tutti loro lo avranno rinnegato. Zarathustra vuole tornare da loro, ma solo quando saranno pronti sulla via per il loro tramonto, quando saranno pronti a diventare superuomini.

Il testo finisce con queste famose parole: morti sono tutti gli dei, viva ora il superuomo!

Leo Strauss pensa che la maggior parte di questo testo sia semplicemente la parodia del nuovo Testamento. Qui infatti viene celebrato l’egoismo e viene negata ogni forma di guida che possa diventare pastore degli uomini. Con le ultime parole Zarathustra afferma la morte di tutti gli dei, mentre nel prologo sembrava affermare la morte di un solo Dio, forse quello a cui credeva il santo che ha incontrato. Questa rappresenta un'estensione della sua affermazione.

sabato 9 marzo 2019

Della libera morte (Spiegazione/Zarathustra)







Zarathustra comincia il discorso sostenendo che molte persone muoiono troppo tardi e altre troppo presto. Il suo insegnamento consiste nel morire al momento giusto.

I superflui, i predicatori di morte, non vorrebbero nemmeno essere nati e questo è il consiglio che dà Zarathustra ad essi. Ma ognuno avrà il suo momento giusto per morire. C'è chi muore all'improvviso, chi lascia il corpo in pace, chi decide quando morire. Decidere la propria morte, osserva Jung, era un po' la superstizione di Nietzsche. Nel prologo profeticamente si legge che l'anima del funambolo è morta prima del suo corpo. Questo indica la futura follia di Nietzsche. Nietzsche avrebbe voluto determinare il momento della sua morte. Esitono santi e yogi che affermano di essere in grado di farlo, ma Jung ci dice che la morte non la si può decidere, è solo un evento che dobbiamo accettare quando ci capita.




La morte è un evento importante, dovremmo essere capaci di festeggiare questo evento. In molta della nostra cultura la morte è trattata semplicemente come un evento triste. In Irlanda, invece, quando muore qualcuno si va a bere birra. Noi però non siamo abituati a questo. Siamo abituati alla cultura delle lacrime per il defunto, alla religione, alla tristezza del cimitero, ecc.

Zarathustra parla di libera morte. Non parla della morte naturale, potrebbe essere anche un riferimento al suicidio, ma di certo si riferisce alla morte volontaria. Il problema del suicidio non è visto come dagli stoici o dagli epicurei, ossia un modo per togliersi la vita quando non è più possibile vivere secondo saggezza. Zarathustra pensa la morte libera avendo in vista la volontà di servire il superuomo venturo. Come nota Strauss la morte deve essere scelta, ma non per rassegnazione o insoddisfazione nei confronti della vita, ma per la gloria. Chi ha fatto del suicidio e della morte rapida un male o un peccato, questo è un predicatore della morte lenta. Nietzsche penso che qui si riferisca ai cristiani, i quali pensavano che le anime delle persone che si sono suicidate sarebbero andate all'inferno per aver rifiutato un dono di Dio.





Solo chi adempie la propria vita può morire nobilmente, così la morte è una promessa per l'uomo. Meglio è morire in battaglia, osserva Zarathustra. Nietzsche si interessava soprattutto delle civiltà guerriere, dei greci e dei germani. Nietzsche dunque porta con se quegli ideali della società aristocratica nella quale morire per la patria, morire in battaglia è un bene e garantisce alla nostra anima un buon posto nell'al di là.

Qui sembra tornare l'immagine del guerriero presentata nel capitolo sulla guerra e i guerrieri. Zarathustra continua a pensare un superuomo guerriero.

Bisogna, però, imparare a morire. Io muoio perché lo voglio, così parla il superuomo di Zarathustra. Bisogna, afferma Zarathustra, avere una meta ed un erede. La meta e l'erede devono essere il superuomo, poiché nel prologo Zarathustra ci ha detto che il superuomo è il senso della terra.

In alcuni invecchia prima il cuore, in altri la mente. Ognuno ha le sue malattie e diventiamo sempre più marci dentro. Non ha alcun senso tenerci in vita tanto a lungo, meglio una morte più rapida. A che pro vivere in quello stato? Si chiede Zarathustra. Zarathustra invoca i predicatori della morte rapida, contrapponendo questi ai predicatori della morte lenta. Ho già mostrato nel capitolo sui predicatori di morte che qui Nietzsche sta pensando ai cristiani. Critica il cristianesimo per aver preferito la morte lenta e dolorosa a quella rapida. Ma Nietzsche non critica Cristo. Di Cristo, in questo capitolo, Zarathustra afferma che è morto troppo presto, che avrebbe dovuto vivere più a lungo e se lo avesse fatto avrebbe ritrattato la sua dottrina. Cristo non è l'unico ad essere morto presto, molti altri lo sono: Socrate lo è anche. Zarathustra, invece, non essendo morto presto, può ora raccontarci la sua nuova dottrina, dopo il suo risveglio e il mutamento avvenuto nel suo cuore.

Nelle ultime righe Zarathustra afferma che la morte è un ritornare alla terra, non un andare verso il cielo. Lui ha lanciato la sua palla d'oro agli altri. Lo stesso dovrebbero fare gli altri. Per questo motivo Zarathustra rimane sulla terra.

Quando Zarathustra parla di "palla d'oro", a cosa pensa? o meglio a cosa pensa Nietzsche quando scrive "palla d'oro"? Da quel che si intende nel testo di Jung la palla d'oro rimanda al gioco della pelota. Un gioco messicano dei Maya. Il campo rappresenta la terra, mentre la palla d'oro è il sole. Quello che faceva cadere la palla doveva essere sacrificato. Sono giochi che venivano svolti in occasione di riti e si chiudevano sempre con i sacrifici. Troviamo un gioco simile anche in occidente, conosciuto come Le jeu de pelote, praticato nei monasteri sino al tredicesimo secolo. Jung non ha dubbi sul fatto che quella palla d'oro rappresenta il Sole, l'astro al quale Zarathustra nel prologo soleva paragonarsi.