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sabato 30 gennaio 2016

Analitica trascendentale, p III (critica della ragion pura, Kant)






Kant è un idealista, il problema è capire che tipo di idealismo. Nell'analitica Kant distingue tre forme di idealismo. Un primo idealismo è quello di Cartesio, questo filosofo riteneva i sensi ingannevoli, o comunque una facoltà che non può costituire una conoscenza certa. Cartesio eleva il suo dubbio al livello più alto, prima afferma che la realtà potrebbe essere un sogno, quindi dubita dei sensi, poi afferma che potremmo essere fatti di una ragione tale per cui ci sbagliamo sistematicamente, a questo punto ipotizza che questo potrebbe essere l'effetto del volere di un qualche genio maligno. Se il genio maligno ingannasse qualcuno che non esiste, ingannasse, per così dire, un inganno, si ingannerebbe da solo, ingannandosi di ingannare qualcuno. Non posso ingannarmi sul fatto che sono io ad ingannarmi, tutto ciò che concepisco non posso che concepirlo a partire da me stesso, ogni rappresentazione è una mia rappresentazione ed ogni mio pensiero uguale. Così deve essere dato un Io sono, chiamato Cogito, che è il punto di base, la cosa più certa. Se le cose stanno così, allora tutto il resto esiste solo a partire dal mio Io. Il rischio è cadere nel solipsismo (egoismo ontologico), Cartesio per dimostrare l'esistenza delle cose esterne deve dimostrare prima l'esistenza di Dio. Kant non può essere d'accordo con questa posizione per due motivi sopratutto: i sensi non ingannano, l'io non è la cosa più certa. I sensi non ingannano perché ci mostrano la realtà così come la ricevono, non sono del resto capaci di alcun giudizio. Giudicare lo fa l'intelletto, solo esso esprime giudizi sul sensibile e può sbagliarsi dicendo che il bastone nell'acqua è spezzato. L'io o è inteso come appercezione trascendentale e in quel caso è pura funzione logica, ma non può essere sicuramente derivato a priori, è invece ciò che accompagna ogni nostra rappresentazione, oppure è oggetto del senso interno, in quel caso sarebbe puro fenomeno o meglio una rappresentazione interna che non può costituire un io in sé. Non si da conoscenza dunque di nessun Io sono. Un secondo tipo di idealismo è quello di Berkeley, il quale afferma che si può parlare dell'esistenza delle cose solo nell'attimo presente in cui le osserviamo. Per non cadere nello scetticismo Berkeley garantirà l'esistenza delle cose esterne indipendentemente da noi semplicemente perché non sono altro che sensazioni che vengono da Dio. Il problema di Berkeley è il fatto che non solo le qualità secondarie dipenderebbero dal soggetto, ma anche quelle primarie. Kant però è convinto che di fatto i dati sensibili vengano effettivamente dagli oggetti esterni e che quindi l'unico idealismo accettabile è quello che dice che non possiamo sapere se le cose così come ci appaiono coincidano con come sono davvero. Quindi chiarendo di nuovo i concetti già trovati: possibilità, realtà, necessità, si può dire che non c'è alcuna possibilità in senso analitico e tanto meno questo vale per la realtà o per la necessità. La possibilità in senso analitico sarebbe la semplicemente assenza di contraddizione, mentre la possibilità in senso sintetico dipenderebbe dalle condizioni di possibilità (spazio, tempo, categorie). La realtà di qualcosa dipende dal darsi di una intuizione di quel qualcosa, per questo è presupposta una sensibilità passiva che riceve dei dati immediatamente e non mediatamente. Esiste precisamente nella Critica della ragion pura un ragionamento a favore dell'esistenza delle cose esterne

"Io ho coscienza della mia esistenza come determinata nel tempo. Ogni determinazione temporale presuppone qualcosa di permanente nella percezione. Ma questo che di permanente non può essere qual cosa in me, poiché appunto la mia esistenza nel tempo non può essere determinata se non da questo qualche cosa di permanente. Dunque, la percezione di questo permanente non è possibile se non mediante una cosa fuori di me,  e non mediante la semplice rappresentazione di una cosa fuori di me. Perciò la determinazione della mia esistenza nel tempo non è possibile se non per l'esistenza di cose reali, che io percepisco fuori di me. Ora, la coscienza nel tempo è legata necessariamente con la coscienza della possibilità di questa determinazione temporale; dunque è anche necessariamente legata con l'esistenza delle cose fuori di me, come condizione della determinazione temporale; vale a dire, la coscienza della mia propria esistenza è a un tempo immediata coscienza dell'esistenza di altre cose fuori di me." (Kant, Immanuel, Critica della ragion pura, Laterza, Bari, 2010,p.189-190)

La rivoluzione kantiana può essere considerata anche rivoluzione del possibile, nel senso del mutamento del concetto di possibilità da semplice non contraddizione a qualcosa che sottosta alle condizioni di possibilità prima spiegate. Non si da' nessuna conoscenza se non esistono dei dati sull'oggetto che si vuole conoscere e questa conoscenza che trascende questi dati sarebbe completamente vuota. Per questo motivo le categorie e i concetti puri dell'intelletto non hanno nessuna applicazione trascendentale, ma soltanto un'applicazione empirica. Se le nostre intuizioni sono solo di fenomeni, allora non si possono conoscere le cose in sé o noumeni. Si potrebbero conoscere queste cose in sé solo se si ammettesse un tipo di intuizione diversa da quella sensibile, quindi un'intuizione intellettuale. Non si è dato mai il caso di una intuizione puramente intellettuale. A questo punto Kant si scaglia contro l'ontologia, che vorrebbe sostituire con l'analitica dell'intelletto puro. Non si può dare l'ontologia per Kant semplicemente perché non esiste una conoscenza che possa basarsi su concetti puri e derivare puramente da essi. La cosa interessante è che se si intendesse l'ontologia come la si intende più o meno oggi, ovvero come quella parte della filosofia che si chiede cosa esiste di tutto quello che c'è, allora in Kant esisterebbe una posizione ontologica, questa posizione la si potrebbe derivare dalle sue nozioni di possibile, reale e necessario. Tuttavia si può immaginare che Kant intendesse l'ontologia come la intendevano Wolff e Leibniz. Non si da conoscenza che non parta dai sensi, ma è necessaria una riflessione per capire cosa è sensibile e cosa invece è intellettuale. Qui comincia un discorso contro Leibniz a proposito dei concetti di paragone, i quali Leibniz pensa di poterli derivare in modo puro dall'intelletto. Non basta dire A=A per dare un'identità, noi arriviamo all'identità semplicemente perché constatiamo la permanenza di una sostanza in un oggetto, tenendo sempre presente che Kant non parla mai di sostanza riguardo le cose in sé. Leibniz deriva la differenza o diversità tra due cose dalla semplice proprietà relazionale di una cosa rispetto ad un'altra, dice che per esempio due cose apparentemente identiche sono diverse semplicemente perché una è lì e l'altra là. Tuttavia questo presuppone la nozione dello spazio e non è altro che il risultato della collocazione di diverse intuizioni nello spazio, intuizioni che hanno un senso solo rispetto ad un osservatore che ha di fronte i due oggetti. Leibniz inoltre pensa di derivare il concetto di opposizione dal solo intelletto affermando semplicemente che due cose opposte si annullano (A - B = 0), tuttavia non si può avere conoscenza dell'azione di due cose tra di loro se non empiricamente. Dopo tutto è la stessa esperienza che ci dice che due cose opposte si annullano. Così anche per l'interno e l'esterno, dal momento che Leibniz parte da una concezione come quella della monade, pensa che si possano dare questi concetti in modo puro, senza intuizioni. Non c'è un fuori per Leibniz, c'è solo un dentro e il fuori dipende da un'armonia prestabilita delle monadi. Solo grazie a questo si può dire che tutti noi vediamo lo stesso mondo anche se le monadi non hanno né porte e né finestre. Questo chiaramente richiede come presupposto un certo concetto di Dio, concetto che Kant, escludendo la teologia dalle scienze, non può ammettere in alcun modo. Si può pensare semplicemente che si possa presupporre l'interiore, non derivandolo dall'esperienza, per esempio basandosi sulla relativa indipendenza dell'intelletto rispetto alla sensibilità. Tuttavia è perché vediamo un esterno che possiamo concepire un interno, la conoscenza per Kant parte dalla sensibilità, tutto il resto è vuoto. Leibniz non considera la conoscenza sensibile come una conoscenza affidabile e la giudica oscura, considerando il fatto che l'intelletto è decisamente più affidabile. Kant invece considera semplicemente la sensibilità come l'unica conoscenza possibile che abbiamo, nel senso che senza quei dati non avremmo che un conoscenza vuota o formale. Anche qui le due strade si dividono: per Leibniz la materia precede sempre la forma, per Kant la forma precede la materia come condizione di possibilità, la materia è il dato che se è intuito fa di una cosa, una cosa reale.

Kant costruisce quindi una topica trascendentale che avrà come scopo quello di comprendere quale sia il luogo dei vari concetti. È questa topica che mancava a filosofi come Leibniz e Locke, Leibniz ha intellettualizzato il sensibile e Locke ha sensibilizzato i concetti.

"L'errore, che trae a questi termini nella maniera più manifesta e che può certamente valere di scusa, benché esso non possa essere giustificato, sta in ciò: che l'uso dell'intelletto, contro la sua destinazione, è fatto trascendentale, e gli oggetti, cioè le intuizioni possibili, devono regolarsi secondo i concetti, non i concetti secondo le intuizioni possibili (come quelle su cui soltanto poggia il loro valore oggettivo)." (Kant, Immanuel, Critica della ragion pura, Laterza, Bari, 2010,p.229)

Alla fine dell'analitica Kant presenta quattro concetti di nulla:

1 Nulla come concetto vuoto senza oggetto. (ens rationis)

2 Nulla come oggetto vuoto di un concetto. (nihil privatum)

3 Nulla come intuizione senza oggetto. (ens imaginarium)

4 Nulla come oggetto vuoto senza concetto. (nihil netivum)

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