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giovedì 19 aprile 2018

Filosofia del buddhismo zen di Byung-Chul Han





Byung-Chul Han scrive questo libro sul buddhismo zen che rappresenta nel complesso puzzle della società contemporanea, descritto nei suoi altri libri, una via di fuga. La società della stanchezza dipinge una società caratterizzata da un eccesso di produzione, prestazione e lavoro. Qui il buddhismo zen era presentato come la non azione, ossia il fermarsi meditativo e l'accesso ad una nuova forma di stanchezza più giusta. Nello sciame rappresenta lo stormo di commenti e l'ipercomunicazione su internet. A questi elementi il buddhismo zen oppone il silenzio e il non detto. Psicopolitica descrive l'abile capacità del potere positivo e permissivo nel tendere la trappola al desiderio. Il buddhismo uccide direttamente l'impulso e persegue il vuoto. Per questi e altri motivi questo testo di Han incomincia ad essere una prima soluzione del puzzle. Ci sta forse indicando una via d'uscita dal labirinto del neoliberismo?




Il libro in realtà ha lo scopo di comparare due culture completamente diverse: l'oriente e l'occidente. Dell'oriente il testo tratta del buddhismo zen, il quale viene confrontato con i massimi filosofi dell'occidente quali Hegel, Heidegger o Platone. In questo confronto è possibile osservare un punto di vista non filosofico sulla realtà e allo stesso tempo comprendere gli errori che hanno commesso i filosofi classici nell'interpretare il buddhismo, poiché usavano i concetti occidentali e non potevano comprendere una cultura completamente diversa dove nozioni come quella di sostanza non esistono affatto.




Prima di incominciare il commento del testo vorrei sottolineare due dimenticanze di Han: Gilles Deleuze e Friedrich Nietzsche. Nietzsche è citato dal coreano, ma non parla del modo in cui Nietzsche stesso tratta il buddhismo. Per esempio non considera il rapporto tra il nichilismo e il buddhismo in Nietzsche. Nietzsche, infatti, afferma che il nichilismo è “buddhismo europeo”. Il caso di Deleuze invece è molto più importante, infatti Deleuze simpatizza proprio per il buddhismo zen e lo usa come un modello, paragonandolo al pensiero degli stoici (terza dimenticanza?). Solamente nella premessa al libro compare un'osservazione molto azzeccata:
«Alla domanda “Che cos'è?”, non di rado i maestri zen reagiscono con colpi di bastone.» (Han, Byung-Chul, Filosofia del buddhismo zen, Nottetempo, Roma, 2018, p.7)
La domanda “Che cos'è?” è una domanda tipicamente socratica che interroga sulla definizione di qualcosa. Socrate pone il problema della filosofia e della sua ricerca sul piano del dualismo definizione/esempio. Socrate non cerca l'esempio (“il coraggio è del soldato che non scappa davanti al nemico”), ma la definizione (“essere coraggiosi significa non provare paura di fronte al pericolo”). Questo modo di pensare passa per concetti generali ed è del tutto estraneo al pensiero del buddhismo zen, chiaramente. Tuttavia è estraneo anche ad altri filosofi come gli stoici o Gilles Deleuze. Date un'occhiata a questi passaggi di Logica del senso:




«Il linguaggio idealista è fatto di significazioni ipostatizzate. Ma ogni volta che ci si interrogherà su significati di questo genere - “Che cos'è il Bello, che cos'è il Giusto, ecc., che cos'è l'Uomo?”- risponderemo designando un corpo, mostrando un oggetto mimabile o anche consumabile, dando, se necessario, un colpo di bastone, il bastone considerato come strumento di ogni possibile designazione. Al “bipede implume” come significato dell'uomo di Platone, Diogene il cinico risponde lanciando un gallo spennato.» (Deleuze, Gilles, Logica del senso, Feltrinelli, Milano, 2009, p.122)


Oppure:
«”Se hai un bastone,” dice lo Zen, “te ne do uno; se non ne hai, te lo prendo” (oppure, come diceva Crisippo: “Se non avete perduto una cosa, voi l'avete; ora non avete perduto corna, quindi avete delle corna”). La negazione non esprime più nulla di negativo, ma libera soltanto l'esprimibile puro con le sue due metà dispari di cui, sempre, l'una manca all'altra, perché essa eccede per il proprio difetto, a rischio di mancare per il suo eccesso, parola = x per una cosa = x.» (Deleuze, Gilles, Logica del senso, Feltrinelli, Milano, 2009, p.124)
Bisogna vedere cosa direbbe Han di questi due passaggi e capire se, almeno Deleuze, a differenza di molti filosofi occidentali, ha fatto breccia nel pensiero zen, cogliendone la natura.




Veniamo ora al testo di Byung-Chul Han vero e proprio. Il testo è diviso in vari capitoli, ognuno con un tema specifico, ma dai titoli sembra che ogni capitolo sia un “scorcio sul vuoto”. Il primo, ad esempio, tratta dell'assenza di Dio nel buddhismo zen e comincia con la discussione dell'interpretazione di Hegel del buddhismo. Hegel commette un errore che, in fondo, fanno in molti. Egli, non riuscendo a pensare l'esistenza di una religione atea, crede che il vuoto dei buddhisti non sia che Dio stesso, al quale, tuttavia, manca quella soggettività che è più propria del Dio delle religioni monoteiste. In realtà nel buddhismo non c'è assolutamente nessun Dio e per questo i buddhisti sono totalmente atei. Il nulla dei buddhisti è appunto nulla e vuoto, non un ente o una sostanza. Le categorie dell'ontoteologia occidentale non sono adeguate alla comprensione del buddhismo zen, come riconosce il filosofo coreano. In effetti l'ontologia parte dal punto di vista dell'esistenza e cerca di dirci di tutti gli enti cosa esiste di ciò che c'è, ma il vuoto non è un ente e non ha senso forse nemmeno dire che “esiste”, per quel che intendiamo noi con questa parola. Hegel, successivamente, si stupisce che questo Dio-nulla sia stato incarnato in una figura umana come quella del Buddha. In realtà, sottolinea Han, il Buddha non viene identificato dai maestri zen con un uomo, ma con oggetti di vita quotidiana dalla banalità alquanto sconcertante (es. tre libbre di lino). Non c'è Dio nel buddhismo, non c'è volontà o qualche Signore che domina il cosmo e lo ha creato.
Hegel, secondo Han, sbaglia persino sull'interpretazione della meditazione. La meditazione buddhista non consiste nel ritiro dentro di sé, nel proprio interiore, per distaccarsi dal mondo esterno e rifiutare l'altro. Secondo questa visione della meditazione, la quale pensa la meditazione come un rapportarsi a sé e una contemplazione di sé, essa appare come una forma di narcisismo. Il buddhismo zen, al contrario, non cerca interiorità e nemmeno trascendenza, è una religione dell'immanenza. Questo lo esprime bene Han affermando che nella filosofia zen non c'è altezza e nemmeno un centro. Non c'è il potere conferito nelle mani di un Dio, una terra promessa per i morti, ma c'è soltanto quel mondo quotidiano da cui spesso le religioni dicono che dobbiamo fuggire e invece lo zen insegna ad apprezzare. Tuttavia questo mondo non è stabile: è in divenire e non ha alcun fondamento. Non avendo fondamento il mondo, il buddhismo zen non sembra sognarsi di spiegare il senso della vita o delle cose. La domanda di Leibniz sulla ragione dell'essere è estranea al buddhismo. In questo senso, mentre nell'occidente Dio è il fondamento di ogni cosa, come la ragione ultima, in oriente il buddhismo, cancellando l'idea di Dio, manca completamente del fondamento.
Un'altra differenza fondamentale tra l'occidente e l'oriente sta nel concetto di meditazione. Le religioni orientali spesso dicono cose come “la mente mente”, “smetti di pensare”, “svuota la mente”, ecc. In occidente i filosofi hanno sempre detto “abbi il coraggio di usare la tua ragione”, “io penso, quindi sono”, “dubita e considera certo solo ciò che è evidente”, ecc. La meditazione orientale rifugge la mente e il pensiero, mentre in occidente meditare significa appunto riflettere. Le famose Meditazioni metafisiche di Cartesio sono riflessioni che Cartesio ha condotto in solitudine.




Il secondo capitolo tratta più nello specifico del tema del vuoto. Derrida con la critica alla metafisica della presenza ha mostrato che la filosofia occidentale è segnata da un punto di vista particolare che è quello del pensiero dell'essere tipicamente greco. Si tratta di un punto di vista particolare che regna nella maggior parte della filosofia occidentale e nel 900', soprattutto da parte dei filosofi ebrei, è diventato oggetto di discussione. I filosofi ebrei hanno introdotto un altro punto di vista: quello del negativo e dell'assenza. In effetti la filosofia occidentale è segnata dal concetto di sostanza. La sostanza, come concetto, viene da Aristotele, ma i suoi caratteri specifici appartengono anche ad una forma di pensiero che precede Aristotele. La sostanza è ciò che persiste e resiste, è ciò che sta sotto gli attributi e che unifica le qualità, è il fondamento, l'identità e la contesa. Ogni cosa, nel pensiero sostanzialista, è identica a sé stessa e allo stesso tempo si oppone alle altre come qualcosa che differisce da esse. La sostanza nel pensiero occidentale caratterizza l'individuo, ma è difficile parlare della sostanza perché quel che noi sappiamo dell'ente non dipende dalla sostanza, ma consiste nell'insieme delle sue qualità. Tanto è vero che ad un certo punto in filosofia qualcuno ha negato l'esistenza della sostanza. Tuttavia, anche in questo caso, nessuno si sarebbe mai sognato di dire che una montagna è un fiume, come invece appare in certe citazioni di Byung-Chul Han tratte dal buddhismo zen. La dottrina zen non parla di sostanza, ma di vuoto. Questo vuoto non è, afferma Han, un non essere. Perciò lo zen non è nichilista. Questo vuoto sta ad indicare che ogni cosa è in ogni altra e che ogni cosa non è totalmente distinta da ogni altra. Il vuoto, inoltre, è del tutto immanente all'apparenza. Le otto vedute su Xiao Xiang sono vedute sul vuoto, dice Han.




(Otto vedute su Xiao Xiang, sorgente: wikipedia)


A pagina 59 del testo Byung-Chul Han racconta una storia zen dove un monaco butta una brocca con un calcio sospingendola, compiendo un gesto che toglie ogni separazione sostanzialistica. Il monaco sospinge nel vuoto la brocca. A questo punto non poteva non citare il passaggio di Heidegger sulla cosa e così, infatti, il coreano agisce. Heidegger, parlando anche lui di una brocca, afferma che l'essere di quell'ente dipende dal vuoto. La brocca è vuota all'interno ed è definita da un vuoto che le permette di accogliere dentro di sé un liquido, una volta che viene versato in essa. A partire dall'immagine della brocca che offre un liquido Heidegger mostra la natura relazionale degli enti e pensa un modello a quattro che mette in relazione il cielo, la terra, gli dei e i mortali. Per quanto il pensiero di Heidegger si sforzi nella direzione del pensare un vuoto che sia tutto meno che assenza e nel pensare delle relazioni che permettano una comunicazione delle cose tra di loro, Heidegger, dal punto di vista di Han, rimane ancora un sostanzialista. Infatti ogni cosa rimane ancora isolata, seppure nella relazione con le altre. Forse l'unico filosofo che potrebbe affermare con gli zen "le montagne corrono", senza con ciò intendere la cosa in senso metaforico (vedi Anti-Edipo), è di nuovo Deleuze. Tutto dipende dall'esistenza eventuale di un'analogia tra il vuoto degli zen e il divenire di Deleuze.




Il terzo capitolo del libro si intitola "nessuno". Il capitolo incomincia con un paragone tra la monade di Leibniz e il pensiero del buddhismo zen. La monade di Lebniz non è ciò che intende lo zen quando afferma che ogni cosa rispecchia ogni altra. La monade di Leibniz è pura interiorità, anima ed ego. Essa è appetitus. Invece il rispecchiare nello zen rappresenta la potenza del fuori. Quella potenza che fa sì che ogni cosa sia pervasa da ogni altra. In questo modo l'ego è annullato dalla potenza dell'eterno e l'uomo splende della luce delle cose. Mentre la monade di Leibniz rappresenta ancora una prospettiva, una forza attiva, forse anche un desiderio, nello zen tutto questo scompare. Lungo il libro Byung-Chul Han cita spesso alcune arti giapponesi come l'Ikebana, il No e l'Haiku. Tutte queste arti svuotano l'io, lo annullano. L'Ikebana consiste nella recisione del fiore nel momento di fioritura, che ha il significato del recidere l'impulso. Il No, come arte teatrale, trova come soggetto un attore, indossante una maschera di legno, che si specchia annullando sé e diventando l'altro. L'haiku è poesia, ma una poesia che non ha nulla di lirico e che non possiede nessuna profondità. L'haiku rappresenta stati cose della natura, in una natura in cui spesso l'uomo risulta del tutto assente. Gli oggetti naturali rappresentati nella poesia sono tratti dalla vita quotidiana e non hanno altro scopo che presentare delle cose, ma non c'è significato nascosto: il senso è quel che appare. Faccio un esempio:




«Seguono il corso del sole
i fiori di malva
perfino nella stagione delle piogge.» (Bashō)




Questa forma di poesia, da quanto si può apprendere dal libro, non conosce l'allegoria o il simbolo. Quando dico "il cane abbaia", intendo che c'è un animale, appartenente alla specie dei canidi, che sta abbaiando in questo momento. L'haiku non ha significati nascosti e non usa immagini per rappresentare qualcos'altro, significa ciò che appare come nella frase sul cane.




Il quarto capitolo del libro si intitola "Non dimorare in alcun luogo". Il maestro zen è in un perenne viaggio, il quale da un lato rappresenta la caducità delle cose, il divenire, dall'altro il non attaccamento alle cose e a se stessi. Sapendo che tutto muta, non possiamo contare sul fatto che le cose che ci circondano saranno sempre nostre e crederci non potrebbe che produrre dolore in noi. Il buddhista zen non abita se stesso, non cerca il possesso di sé, come se la meditazione consistesse nel trovare una dimora interna. Tuttavia il maestro zen rimane sempre in questo mondo e non conosce altra casa, dunque non cerca altre realtà trascendenti.






Il penultimo e l'ultimo capitolo trattano rispettivamente della morte e della gentilezza. La morte per gli occidentali, sembra dire Byung-Chul Han, non è mai una catastrofe, per molti di loro è solo un passaggio ad un'altra dimensione. Platone ha detto che il filosofo non cerca altro che la morte e vuole morire già in vita. Con questo Platone intende dire che il filosofo cerca di staccarsi dal corpo già in vita, perché la morte non è che un passaggio ad un'altra realtà, un regno dell'anima e delle idee. Hegel afferma che la morte è la fine dell'individuo. Tuttavia l'individuo non è distrutto, ma elevato e conservato nell'Assoluto. Heidegger fa della morte l'esperienza unica di ognuno di noi. La morte è la possibilità dell'Esserci di sparire, ossia la possibilità di non esserci più. Possiamo vivere questo in maniera passiva con un "alla fine si deve morire", altrimenti possiamo scegliere la morte come possibilità in quanto tale, la possibilità della possibilità, quella non di non esserci più. Questo spiega il passaggio da una vita inautentica ad una autentica. Tuttavia in Heidegger la morta è sempre la mia morte e nel morire posso dire "io sono", visto che la morte è personale. La morte non fa sparire l'io, ma eleva un io eroico che non si trova di fronte al non-essere, ma all'orrenda natura dell'essere come tale.




Al contrario nello zen si afferma la caducità senza oltrepassarla. Si vive nel divenire, nelle cose che passano. Chi si abbandona alla morte si svuota. Non si va verso l'infinito, ma ci si immerge nella fugacità. Per lo zen bisogna uccidere la morte in noi e farla finita con l'opposizione tra la morte e la vita. Questo atteggiamento contro ogni opposizione sta alla base della gentilezza dello zen, la quale fa cadere completamente ogni opposizione io-tu, a favore del vuoto, di un nessuno. Questo annullamento viene affrontato dallo zen con un leggiadro sorriso e una tristezza serena.





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