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giovedì 19 aprile 2018

Filosofia del buddhismo zen di Byung-Chul Han





Byung-Chul Han scrive questo libro sul buddhismo zen che rappresenta nel complesso puzzle della società contemporanea, descritto nei suoi altri libri, una via di fuga. La società della stanchezza dipinge una società caratterizzata da un eccesso di produzione, prestazione e lavoro. Qui il buddhismo zen era presentato come la non azione, ossia il fermarsi meditativo e l'accesso ad una nuova forma di stanchezza più giusta. Nello sciame rappresenta lo stormo di commenti e l'ipercomunicazione su internet. A questi elementi il buddhismo zen oppone il silenzio e il non detto. Psicopolitica descrive l'abile capacità del potere positivo e permissivo nel tendere la trappola al desiderio. Il buddhismo uccide direttamente l'impulso e persegue il vuoto. Per questi e altri motivi questo testo di Han incomincia ad essere una prima soluzione del puzzle. Ci sta forse indicando una via d'uscita dal labirinto del neoliberismo?






Il libro in realtà ha lo scopo di comparare due culture completamente diverse: l'oriente e l'occidente. Dell'oriente il testo tratta del buddhismo zen, il quale viene confrontato con i massimi filosofi dell'occidente quali Hegel, Heidegger o Platone. In questo confronto è possibile osservare un punto di vista non filosofico sulla realtà e allo stesso tempo comprendere gli errori che hanno commesso i filosofi classici nell'interpretare il buddhismo, poiché usavano i concetti occidentali e non potevano comprendere una cultura completamente diversa dove nozioni come quella di sostanza non esistono affatto.




Prima di incominciare il commento del testo vorrei sottolineare due dimenticanze di Han: Gilles Deleuze e Friedrich Nietzsche. Nietzsche è citato dal coreano, ma non parla del modo in cui Nietzsche stesso tratta il buddhismo. Per esempio non considera il rapporto tra il nichilismo e il buddhismo in Nietzsche. Nietzsche, infatti, afferma che il nichilismo è “buddhismo europeo”. Il caso di Deleuze invece è molto più importante, infatti Deleuze simpatizza proprio per il buddhismo zen e lo usa come un modello, paragonandolo al pensiero degli stoici (terza dimenticanza?). Solamente nella premessa al libro compare un'osservazione molto azzeccata:
«Alla domanda “Che cos'è?”, non di rado i maestri zen reagiscono con colpi di bastone.» (Han, Byung-Chul, Filosofia del buddhismo zen, Nottetempo, Roma, 2018, p.7)
La domanda “Che cos'è?” è una domanda tipicamente socratica che interroga sulla definizione di qualcosa. Socrate pone il problema della filosofia e della sua ricerca sul piano del dualismo definizione/esempio. Socrate non cerca l'esempio (“il coraggio è del soldato che non scappa davanti al nemico”), ma la definizione (“essere coraggiosi significa non provare paura di fronte al pericolo”). Questo modo di pensare passa per concetti generali ed è del tutto estraneo al pensiero del buddhismo zen, chiaramente. Tuttavia è estraneo anche ad altri filosofi come gli stoici o Gilles Deleuze. Date un'occhiata a questi passaggi di Logica del senso:




«Il linguaggio idealista è fatto di significazioni ipostatizzate. Ma ogni volta che ci si interrogherà su significati di questo genere - “Che cos'è il Bello, che cos'è il Giusto, ecc., che cos'è l'Uomo?”- risponderemo designando un corpo, mostrando un oggetto mimabile o anche consumabile, dando, se necessario, un colpo di bastone, il bastone considerato come strumento di ogni possibile designazione. Al “bipede implume” come significato dell'uomo di Platone, Diogene il cinico risponde lanciando un gallo spennato.» (Deleuze, Gilles, Logica del senso, Feltrinelli, Milano, 2009, p.122)


Oppure:
«”Se hai un bastone,” dice lo Zen, “te ne do uno; se non ne hai, te lo prendo” (oppure, come diceva Crisippo: “Se non avete perduto una cosa, voi l'avete; ora non avete perduto corna, quindi avete delle corna”). La negazione non esprime più nulla di negativo, ma libera soltanto l'esprimibile puro con le sue due metà dispari di cui, sempre, l'una manca all'altra, perché essa eccede per il proprio difetto, a rischio di mancare per il suo eccesso, parola = x per una cosa = x.» (Deleuze, Gilles, Logica del senso, Feltrinelli, Milano, 2009, p.124)
Bisogna vedere cosa direbbe Han di questi due passaggi e capire se, almeno Deleuze, a differenza di molti filosofi occidentali, ha fatto breccia nel pensiero zen, cogliendone la natura.




Veniamo ora al testo di Byung-Chul Han vero e proprio. Il testo è diviso in vari capitoli, ognuno con un tema specifico, ma dai titoli sembra che ogni capitolo sia un “scorcio sul vuoto”. Il primo, ad esempio, tratta dell'assenza di Dio nel buddhismo zen e comincia con la discussione dell'interpretazione di Hegel del buddhismo. Hegel commette un errore che, in fondo, fanno in molti. Egli, non riuscendo a pensare l'esistenza di una religione atea, crede che il vuoto dei buddhisti non sia che Dio stesso, al quale, tuttavia, manca quella soggettività che è più propria del Dio delle religioni monoteiste. In realtà nel buddhismo non c'è assolutamente nessun Dio e per questo i buddhisti sono totalmente atei. Il nulla dei buddhisti è appunto nulla e vuoto, non un ente o una sostanza. Le categorie dell'ontoteologia occidentale non sono adeguate alla comprensione del buddhismo zen, come riconosce il filosofo coreano. In effetti l'ontologia parte dal punto di vista dell'esistenza e cerca di dirci di tutti gli enti cosa esiste di ciò che c'è, ma il vuoto non è un ente e non ha senso forse nemmeno dire che “esiste”, per quel che intendiamo noi con questa parola. Hegel, successivamente, si stupisce che questo Dio-nulla sia stato incarnato in una figura umana come quella del Buddha. In realtà, sottolinea Han, il Buddha non viene identificato dai maestri zen con un uomo, ma con oggetti di vita quotidiana dalla banalità alquanto sconcertante (es. tre libbre di lino). Non c'è Dio nel buddhismo, non c'è volontà o qualche Signore che domina il cosmo e lo ha creato.
Hegel, secondo Han, sbaglia persino sull'interpretazione della meditazione. La meditazione buddhista non consiste nel ritiro dentro di sé, nel proprio interiore, per distaccarsi dal mondo esterno e rifiutare l'altro. Secondo questa visione della meditazione, la quale pensa la meditazione come un rapportarsi a sé e una contemplazione di sé, essa appare come una forma di narcisismo. Il buddhismo zen, al contrario, non cerca interiorità e nemmeno trascendenza, è una religione dell'immanenza. Questo lo esprime bene Han affermando che nella filosofia zen non c'è altezza e nemmeno un centro. Non c'è il potere conferito nelle mani di un Dio, una terra promessa per i morti, ma c'è soltanto quel mondo quotidiano da cui spesso le religioni dicono che dobbiamo fuggire e invece lo zen insegna ad apprezzare. Tuttavia questo mondo non è stabile: è in divenire e non ha alcun fondamento. Non avendo fondamento il mondo, il buddhismo zen non sembra sognarsi di spiegare il senso della vita o delle cose. La domanda di Leibniz sulla ragione dell'essere è estranea al buddhismo. In questo senso, mentre nell'occidente Dio è il fondamento di ogni cosa, come la ragione ultima, in oriente il buddhismo, cancellando l'idea di Dio, manca completamente del fondamento.
Un'altra differenza fondamentale tra l'occidente e l'oriente sta nel concetto di meditazione. Le religioni orientali spesso dicono cose come “la mente mente”, “smetti di pensare”, “svuota la mente”, ecc. In occidente i filosofi hanno sempre detto “abbi il coraggio di usare la tua ragione”, “io penso, quindi sono”, “dubita e considera certo solo ciò che è evidente”, ecc. La meditazione orientale rifugge la mente e il pensiero, mentre in occidente meditare significa appunto riflettere. Le famose Meditazioni metafisiche di Cartesio sono riflessioni che Cartesio ha condotto in solitudine.




Il secondo capitolo tratta più nello specifico del tema del vuoto. Derrida con la critica alla metafisica della presenza ha mostrato che la filosofia occidentale è segnata da un punto di vista particolare che è quello del pensiero dell'essere tipicamente greco. Si tratta di un punto di vista particolare che regna nella maggior parte della filosofia occidentale e nel 900', soprattutto da parte dei filosofi ebrei, è diventato oggetto di discussione. I filosofi ebrei hanno introdotto un altro punto di vista: quello del negativo e dell'assenza. In effetti la filosofia occidentale è segnata dal concetto di sostanza. La sostanza, come concetto, viene da Aristotele, ma i suoi caratteri specifici appartengono anche ad una forma di pensiero che precede Aristotele. La sostanza è ciò che persiste e resiste, è ciò che sta sotto gli attributi e che unifica le qualità, è il fondamento, l'identità e la contesa. Ogni cosa, nel pensiero sostanzialista, è identica a sé stessa e allo stesso tempo si oppone alle altre come qualcosa che differisce da esse. La sostanza nel pensiero occidentale caratterizza l'individuo, ma è difficile parlare della sostanza perché quel che noi sappiamo dell'ente non dipende dalla sostanza, ma consiste nell'insieme delle sue qualità. Tanto è vero che ad un certo punto in filosofia qualcuno ha negato l'esistenza della sostanza. Tuttavia, anche in questo caso, nessuno si sarebbe mai sognato di dire che una montagna è un fiume, come invece appare in certe citazioni di Byung-Chul Han tratte dal buddhismo zen. La dottrina zen non parla di sostanza, ma di vuoto. Questo vuoto non è, afferma Han, un non essere. Perciò lo zen non è nichilista. Questo vuoto sta ad indicare che ogni cosa è in ogni altra e che ogni cosa non è totalmente distinta da ogni altra. Il vuoto, inoltre, è del tutto immanente all'apparenza. Le otto vedute su Xiao Xiang sono vedute sul vuoto, dice Han.




(Otto vedute su Xiao Xiang, sorgente: wikipedia)


A pagina 59 del testo Byung-Chul Han racconta una storia zen dove un monaco butta una brocca con un calcio sospingendola, compiendo un gesto che toglie ogni separazione sostanzialistica. Il monaco sospinge nel vuoto la brocca. A questo punto non poteva non citare il passaggio di Heidegger sulla cosa e così, infatti, il coreano agisce. Heidegger, parlando anche lui di una brocca, afferma che l'essere di quell'ente dipende dal vuoto. La brocca è vuota all'interno ed è definita da un vuoto che le permette di accogliere dentro di sé un liquido, una volta che viene versato in essa. A partire dall'immagine della brocca che offre un liquido Heidegger mostra la natura relazionale degli enti e pensa un modello a quattro che mette in relazione il cielo, la terra, gli dei e i mortali. Per quanto il pensiero di Heidegger si sforzi nella direzione del pensare un vuoto che sia tutto meno che assenza e nel pensare delle relazioni che permettano una comunicazione delle cose tra di loro, Heidegger, dal punto di vista di Han, rimane ancora un sostanzialista. Infatti ogni cosa rimane ancora isolata, seppure nella relazione con le altre. Forse l'unico filosofo che potrebbe affermare con gli zen "le montagne corrono", senza con ciò intendere la cosa in senso metaforico (vedi Anti-Edipo), è di nuovo Deleuze. Tutto dipende dall'esistenza eventuale di un'analogia tra il vuoto degli zen e il divenire di Deleuze.




Il terzo capitolo del libro si intitola "nessuno". Il capitolo incomincia con un paragone tra la monade di Leibniz e il pensiero del buddhismo zen. La monade di Lebniz non è ciò che intende lo zen quando afferma che ogni cosa rispecchia ogni altra. La monade di Leibniz è pura interiorità, anima ed ego. Essa è appetitus. Invece il rispecchiare nello zen rappresenta la potenza del fuori. Quella potenza che fa sì che ogni cosa sia pervasa da ogni altra. In questo modo l'ego è annullato dalla potenza dell'eterno e l'uomo splende della luce delle cose. Mentre la monade di Leibniz rappresenta ancora una prospettiva, una forza attiva, forse anche un desiderio, nello zen tutto questo scompare. Lungo il libro Byung-Chul Han cita spesso alcune arti giapponesi come l'Ikebana, il No e l'Haiku. Tutte queste arti svuotano l'io, lo annullano. L'Ikebana consiste nella recisione del fiore nel momento di fioritura, che ha il significato del recidere l'impulso. Il No, come arte teatrale, trova come soggetto un attore, indossante una maschera di legno, che si specchia annullando sé e diventando l'altro. L'haiku è poesia, ma una poesia che non ha nulla di lirico e che non possiede nessuna profondità. L'haiku rappresenta stati cose della natura, in una natura in cui spesso l'uomo risulta del tutto assente. Gli oggetti naturali rappresentati nella poesia sono tratti dalla vita quotidiana e non hanno altro scopo che presentare delle cose, ma non c'è significato nascosto: il senso è quel che appare. Faccio un esempio:




«Seguono il corso del sole
i fiori di malva
perfino nella stagione delle piogge.» (Bashō)




Questa forma di poesia, da quanto si può apprendere dal libro, non conosce l'allegoria o il simbolo. Quando dico "il cane abbaia", intendo che c'è un animale, appartenente alla specie dei canidi, che sta abbaiando in questo momento. L'haiku non ha significati nascosti e non usa immagini per rappresentare qualcos'altro, significa ciò che appare come nella frase sul cane.




Il quarto capitolo del libro si intitola "Non dimorare in alcun luogo". Il maestro zen è in un perenne viaggio, il quale da un lato rappresenta la caducità delle cose, il divenire, dall'altro il non attaccamento alle cose e a se stessi. Sapendo che tutto muta, non possiamo contare sul fatto che le cose che ci circondano saranno sempre nostre e crederci non potrebbe che produrre dolore in noi. Il buddhista zen non abita se stesso, non cerca il possesso di sé, come se la meditazione consistesse nel trovare una dimora interna. Tuttavia il maestro zen rimane sempre in questo mondo e non conosce altra casa, dunque non cerca altre realtà trascendenti.






Il penultimo e l'ultimo capitolo trattano rispettivamente della morte e della gentilezza. La morte per gli occidentali, sembra dire Byung-Chul Han, non è mai una catastrofe, per molti di loro è solo un passaggio ad un'altra dimensione. Platone ha detto che il filosofo non cerca altro che la morte e vuole morire già in vita. Con questo Platone intende dire che il filosofo cerca di staccarsi dal corpo già in vita, perché la morte non è che un passaggio ad un'altra realtà, un regno dell'anima e delle idee. Hegel afferma che la morte è la fine dell'individuo. Tuttavia l'individuo non è distrutto, ma elevato e conservato nell'Assoluto. Heidegger fa della morte l'esperienza unica di ognuno di noi. La morte è la possibilità dell'Esserci di sparire, ossia la possibilità di non esserci più. Possiamo vivere questo in maniera passiva con un "alla fine si deve morire", altrimenti possiamo scegliere la morte come possibilità in quanto tale, la possibilità della possibilità, quella non di non esserci più. Questo spiega il passaggio da una vita inautentica ad una autentica. Tuttavia in Heidegger la morta è sempre la mia morte e nel morire posso dire "io sono", visto che la morte è personale. La morte non fa sparire l'io, ma eleva un io eroico che non si trova di fronte al non-essere, ma all'orrenda natura dell'essere come tale.




Al contrario nello zen si afferma la caducità senza oltrepassarla. Si vive nel divenire, nelle cose che passano. Chi si abbandona alla morte si svuota. Non si va verso l'infinito, ma ci si immerge nella fugacità. Per lo zen bisogna uccidere la morte in noi e farla finita con l'opposizione tra la morte e la vita. Questo atteggiamento contro ogni opposizione sta alla base della gentilezza dello zen, la quale fa cadere completamente ogni opposizione io-tu, a favore del vuoto, di un nessuno. Questo annullamento viene affrontato dallo zen con un leggiadro sorriso e una tristezza serena.





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mercoledì 4 aprile 2018

Dai libri di Byung-Chul Han: Eros in agonia











Eros in agonia è un libro di Byung-Chul Han che tratta principalmente il tema del narcisismo diffuso e del declino dell'amore. Per seguire il testo Eros in agonia ho deciso di scrivere delle definizioni che possono tornare utili per capire una certa terminologia che viene utilizzata in filosofia sul tema dell'amore. Esistono tante tipologie di amore e possono essere riassunte con questo elenco:
  1. Amore forzato: accade quando i genitori o altri scelgono la futura moglie o il futuro marito per la figlia o il figlio. In questo caso la coppia è già determinata e non c'è possibilità di scelta da parte dei soggetti coinvolti, in quanto la scelta viene affidata a dei terzi. Questa forma era molto usata nel passato, ma è ancora in uso oggi in certi paesi come i paesi arabi o l'Africa.
  2. Amore romantico: si ha quando due persone basano il proprio amore sui sentimenti che provano reciprocamente l'uno per l'altro. Nell'amore romantico, come mostra bene la psicoanalisi, l'amante ama solo l'immagine idealizzata dell'amato e non l'amato stesso. In questo senso il soggetto è solo in relazione con la rappresentazione o fantasma dell'amato, non con l'Altro. Questa forma di amore, basandosi sui soli sentimenti, è molto debole e nello stesso tempo genera molti problemi dal momento che il soggetto crede di possedere l'Altro. L'amore romantico segue la formula 1 + 1 = 1, formula che viola i principi della matematica. L'amore romantico vuole realizzare l'impossibilità dell'unione del due. Tuttsavia l'amore romantico può trasformarsi. Quando il soggetto è consapevole di amare solo il fantasma dell'Altro, ossia di essere in relazione ancora Sé quando ama l'Altro, a quel punto al soggetto si apre un'altra forma di amore: l'amore platonico. Nell'amore platonico il soggetto, consapevole di amare solo un fantasma dell'Altro, ama la bellezza in quanto idealizzata e colta nell'Altro. L'amor cortese è un esempio di un amore romantico consapevole di non amare la donna fisica, ma la donna idealizzata.
  3. Amore commerciale: si parla di questa forma di amore in riferimento ai siti di incontri: Meetic, ad esempio. Non ci sono sentimenti, non c'è un mettersi in gioco (fall in love). L'amata è scelta come si sceglie una merce. Si stilano le caratteristiche che si desiderano e si cerca la persona con il profilo giusto. Di solito si dice che non c'è spiegazione del sentimento d'amore per una persona, qui invece tutto è deterministico. Se cerco una ragazza bionda, con occhi chiari, che ama il cinema e lo sport, mi basta cercare una persona che corrisponda a quel profilo.
  4. Amore contrattuale: Si parla di amore contrattuale quando oltre ai sentimenti i soggetti nella coppia decidono di stilare una serie di regole che governino il rapporto di coppia. Per esempio, perché esista una coppia aperta, devono essere messe in chiaro delle regole precise. Le regole permettono di risolvere il grande problema dell'accettare la fine di un rapporto e quindi permette di decidere a quali condizioni questo debba terminare.
  5. Amore come differenza: Alain Badiou ha pensato un modello di questo tipo. Questa volta la matematica si accorda perfettamente con il modello. Nell'amore come differenza quel che conta è che l'Altro non sia assimilabile all'Io o all'Ego. Questa forma di amore segue un matema specifico: m f. Solamente qui viene riconosciuta l'assoluta negatività dell'Altro.




Queste sono le coordinate principali per capire la filosofia dell'amore. Seguendo questo schema è più facile collocare la posizione di Byung-Chul Han sul tema dell'amore. È giunta la fine dell'amore? Le fidanzate si trovano su internet come i prodotti di Amazon. Non c'è nessun mettersi in gioco o rischio. La fine dell'amore incomincia con l'eliminazione dell'Altro. L'Altro costituisce il termine negativo rispetto all'Io. L'Uno oggi non si specchia nell'Altro, ma in sé stesso. L'io incontra se stesso nell'Altro, ossia è sempre in relazione a sé. Quando non c'erano i selfie bisognava fermarsi e chiedere ad un Altro che ci scattasse la foto, mentre ora possiamo farlo da soli. Il selfie costituisce una monade, una unità in cui siamo solo noi stessi in relazione con noi stessi: è la cultura del narcisismo. Con la fine dell'amore e la scomparsa dell'Altro, spiega Byung-Chul Han, dobbiamo fare i conti con l'inferno dell'uguale. Non abbiamo futuro, perché il futuro è il tempo dell'Altro, del completamente nuovo. Abbiamo solo presente, l'eterno e identico presente: questo è l'inferno dell'Uguale.






L'intera economia non è più una questione di conflitto tra i padroni e i servi. Il problema è molto più dentro il servo, nella relazione del servo con se stesso. Autosfruttamento è la parola di oggi, la parola dell'uomo precario al limite ed esausto. Questa relazione che intratteniamo con noi stessi di autosfruttamento, ci fa pensare di essere liberi, ma in realtà non lo siamo affatto. Non è solo perché le cose vengono da noi, piuttosto che da fuori che siamo più liberi. Han riprende dal filosofo Martin Buber il tema della negatività dell'Altro, asserendo che l'Altro è necessario per la nostra stessa libertà. Perché esista l'Altro ci deve essere una distanza e solo in questo modo si può rispettare l'Altro. Oggi non ci sono distanze, come nota Han, in quanto internet le ha cancellate. L'amore è fatto della negatività del mettersi in gioco, del dolore per la passione. Oggi è l'epoca delle 50 sfumature di grigio, l'epoca del perverso in cui la tortura nel rapporto amoroso è cosa deliziosa. Il volto è l'apoteosi della visibilità, mentre il corpo è diventato trasparente e oscenamente nudo. L'amore si trasforma in mero sesso, il sesso diventa porno e il porno fa del sesso una questione sportiva: problema di allenamento. Il porno è pura profanazione, dice Han, per questo è osceno. Byung-Chul Han condivide appieno le critiche di Badoiu e di Žižek all'amore contemporaneo: non c'è fall in love, l'amore è diventato questione di scambio di merci, in più manca l'elemento casuale nell'amore. L'amore di oggi manca dei tratti tipici del desiderio: il desiderio è sempre dell'Altro, come insegna Lacan, ma oggi l'Altro è scomparso perché non c'è negatività, ma solo positività, dice Han; la fantasia che appare quando chiudiamo gli occhi, non è dei nostri tempi perché siamo sommersi da immagini e non siamo capaci di immaginare qualcosa di diverso, siamo un popolo senza futuro.
Che cos'è l'Eros? Han rivolge la sua critica ad ogni forma di amore che non riconosca la negatività dell'Altro. L'amore commerciale fa dell'Altro una merce, l'amore forzato obbliga l'Altro e non lo rispetta, l'amore romantico assimila l'Altro all'Uno. Byung-Chul Han segue la strada designata da Alain Badiou: la via dell'amore che si basa sull'esperienza del due. L'Eros viene meno in un mondo in cui, secondo Han, viene meno la conoscenza e la teoria, ci sarà un collegamento? Han pensa di sì. È il Simposio di Platone a mettere in luce la vera natura dell'amore e la sua relazione con la conoscenza. Socrate viene definito come atopos. Egli è pura singolarità del tutto irripetibile. L'amore vero è per l'Altro, ma è anche e soprattutto un'amore che coglie la bellezza andando oltre l'aspetto accidentale attuale dell'altra persona. Socrate spiega che è l'Eros a guidare sempre il filosofo nella sua conoscenza. Spesso Platone parla di un filosofo guidato dal desiderio per il bene o per la verità.




mercoledì 28 marzo 2018

Dai libri di Byung-Chul Han: Razionalità digitale









Razionalità digitale è un breve testo, tradotto in italiano, che condensa in poche pagine molto del pensiero del filosofo coreano-tedesco, ma che, allo stesso tempo, sembra dirci qualcosa di nuovo sul suo pensiero, qualcosa che non compare in altri libri come La società della stanchezza o Psicopolitica. La questione principale del libro è la fine dello spazio pubblico e la conseguente morte dell'agire comunicativo. In un tempo in cui siamo sommersi dalla comunicazione, i messaggi, i post e le informazioni, Byung-Chul Han dichiara morta la comunicazione: perché? Internet che sembra costituire uno spazio pubblico o almeno uno spazio dove si pubblica, tuttavia esso, secondo Byung-Chul Han, non ha uno spazio realmente pubblico, in quanto internet manca completamente di uno spazio di agire collettivo. Esso è semplicemente un'insieme di spazi privati (account personali, blog personali, siti, propri profili, ecc.). Si scrive molto su internet, ma non c'è discorso. L'assenza di discorso determina, secondo Han, la fine dell'agire comunicativo. All'agire comunicativo il famoso filosofo Habermas faceva corrispondere una razionalità comunicativa. Internet pone fine a tutto questo. L'assenza del discorso su internet è particolarmente sottolineata per Han da Twitter: un social network fatto di brevi e rapidi messaggi. I suoi utenti cinguettano, ma non c'è discorso, non c'è dialogo con un altro. Si posta qualcosa e si attendono delle reazioni, si cerca di aumentare i propri “followers”. Il mondo di internet e dei social media, secondo Byung-Chul Han, è fatto di tanti ego e non c'è nessun noi. Resta da vedere come Han interpreti l'uso dei social media all'interno della primavera araba. Nelle ultime proteste internet ha giocato un certo ruolo e tuttavia non si vede nessun noi, ma si vedono tanti anonymous mascherati. Sono questi i soggetti di internet? Han parla di uno sciame, di una molteplicità di ego che commenta, produce e consuma allo stesso tempo, si sposta da youtube a Facebook per mettere video sulle proprie campagne di sensibilizzazione e spera che siano in molti a rimanere con gli occhi fissi a guardare sullo schermo il video.
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Fine della ragione comunicativa, inizio di un'altra ragione: la ragione digitale. La nuova ragione digitale è la ragione dei Big data, una ragione additiva. Il modo di pensare di chi studia il data mining è quello della correlazione. I dati, i cluster di dati, ci mostrano solo correlazioni. Un esempio: spesso quando accade x succede l'evento y. Questo modo di pensare rappresenta un nuovo modello che tenta di rimpiazzare la causalità come modo di ragionare per cause ed effetti. Byung-Chul Han spesso afferma che i Big data non costituiscono conoscenza. Se pensiamo alla correlazione che ho citato prima, da questo semplice fatto sappiamo solo che le cose stanno in un certo modo e non perché stanno in quel modo, non sappiamo nulla di più di un piatto: “è così”. Oltretutto, seguendo Hegel, Byung-Chul Han afferma che la vera conoscenza è sempre del concetto, ma questo tipo di conoscenza non esiste nel data maining. Il data maining per Han non costituisce assolutamente una forma di conoscenza. Il carattere additivo della ragione digitale si estende in ogni ambito: numerici sono i nostri amici su Facebook, così come i followers di Twitter; allo stesso modo si contano i “mi piace”, le visualizzazioni, il tempo che le persone passano a leggere un articolo, la posizione nel pagerank di Google e così via.
Spesso si pensa che Han si un pessimista, che veda nella tecnologia una forma di distopia, ma in questo breve testo si vede che le cose stanno diversamente. Alla domanda se il futuro tecnologico costituisca una distopia o una utopia Byung-Chul Han non si esprime, non dà una risposta netta e decisa. Al contrario Han vede delle nuove opportunità, senza giudicarle come buone o negative. Il vero lavoro di un filosofo si fa sui problemi, lavorando sui problemi. Questo Han lo sa bene ed è per questo si pone molte domande, piuttosto che scrivere risposte affrettate. L'opportunità che ci offre internet è quello della costruzione di una nuova forma di democrazia: la democrazia digitale. Soggetti che vanno in questa direzione sono chiaramente i partiti di internet come il Piraten Partei o il Movimento cinque stelle. La democrazia si trasferirebbe su internet e i soggetti potrebbero essere chiamati a votare su molte decisioni su piattaforme specifiche come l'attuale piattaforma Rousseau. La democrazia digitale funzionerebbe in tempo reale. Su questo Han nota come la scelta su internet cambi decisamente: il click non lascia spazio all'esitazione tipica delle scelte. Il mouse segue anche lui un codice binario (1,0): o clicchi o non clicchi. Non è un caso che la piattaforma del Movimento cinque stelle si chiami “Rousseau”. Rousseau, certamente, è uno dei primi filosofi ad aver pensato un modello di democrazia diretta, tuttavia è interessante come l'ha pensata. Han nota come nella democrazia secondo Rousseau non sia necessaria la comunicazione e allo stesso tempo la determinazione della volontà generale sia definita dal puro calcolo. L'elemento del calcolo oggi è rappresentato dai Big data. Saranno i dati a determinare quale decisione viene presa. La determinazione della volontà generale secondo Rousseau funziona in questo modo: si vota non per il proprio interesse personale, ma in base a ciò che si pensa sia la volontà generale; il risultato è determinato sempre sulla maggioranza dei voti, perché si pensa che questa si avvicini maggiormente alla volontà generale; se abbiamo perso vuol dire semplicemente che ci siamo sbagliati sulla determinazione della volontà generale.


La democrazia digitale è un'opportunità, non è detto che a farla siano i soliti partiti, tuttavia bisogna vedere che tipo di interessi potrebbero avere in questa i grandi di internet: Facebook, Google, Amazon, ecc. Non dimentichiamoci che il problema più grosso della democrazia attuale è questo: la politica è l'appendice dell'economia. Immaginatevi che cosa accadrebbe se si creasse una democrazia su Facebook?

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lunedì 2 ottobre 2017

Biopolitica/psicopolitica. Byung-Chul Han e Michel Foucault




























C'è una falsa immagine di Han che potrebbe emergere dalle sue opere che in questo testo intendo discutere. Si potrebbe pensare che Han stia dicendo che Foucault, con il suo concetto di biopolitica, pensasse ad un modo di governare i corpi, quindi ad un potere esercitato sul corpo, mentre Han lo critica affermando che il potere oggi non si interessa più tanto del corpo, ma della psiche. In realtà, non so se Han dica questo, ma è una visione troppo semplificata. Davvero la psiche e il corpo sono così opposti? Prima di tutto vorrei mostrarvi come in Foucault per prima cosa il potere agisca sull'anima e sulla psiche, che il potere usa questi termini per assoggettare chiaramente il corpo, ma è l'anima la prigione del corpo. In secondo luogo potrebbe essere interessante cercare di capire meglio in cosa consista questo esercizio del potere sulla psiche oggi. Infatti tale esercizio avviene soprattutto sul cervello, più che su qualche entità spirituale. Certo di questo Han ne è perfettamente consapevole, ma proprio per questo, per il fatto che si parla di cervello, allora non c'è una distinzione netta tra psiche e corpo, perciò dov'è la differenza tra la biopolitica e la psicopolitica? I filosofi continentali hanno scritto fiumi di pagine con l'obbiettivo della critica della psichiatria, della psicoanalisi, della psicologia in generale. Oggi gli obbiettivi, non ancora presi di mira, dovrebbero essere la neuropsicologia e le scienze comportamentali. Scienze comportamentali e Big Data vanno a braccetto. Inoltre: come non vedere la trasparenza di Han negli studi di neuroimmagine, dove vengono osservate tutte le attività di un cervello e le aree attive? Arriverà un giorno in cui sapranno dirci cosa pensiamo, semplicemente guardando quelle macchie colorate?



Non intendo discutere veramente del testo sulla biopolitica in senso stretto, intendo piuttosto fare un discorso più in generale su Foucault. Sull'argomento dell'anima e della psiche distinguerei due temi: l'anima come prigione del corpo; la cultura di sé come costruzione di un sé che è la piega del mondo esterno. Dei due farò riferimento al primo discorso, in quanto è quello che si riferisce maggiormente al problema del potere. In Sorvegliare e punire Foucault ci dice che l'anima è un ingranaggio che il potere usa per assoggettare il corpo, in particolare sono di un certo rilievo i riferimenti all'ideologia e alla costruzione dell'interiore nel condannato. Vorrei citare alcuni passaggi che possono mostrare meglio questo fatto:

«Non bisognerebbe dire che l'anima è un'illusione, o un effetto ideologico. Ma che esiste, che ha una realtà, che viene prodotta in permanenza, intorno, alla superficie, all'interno del corpo, mediante il funzionamento di un potere che si esercita su coloro che vengono puniti - in modo più generale su quelli che vengono sorvegliati, addestrati, corretti, sui pazzi, i bambini, gli scolari, i colonizzati su quelli che vengono legati ad un apparato di produzione e controllati lungo tutta la loro esistenza, Realtà storica di quest'anima, che, a differenza dell'anima rappresentata dalla teologia cristiana, non nasce fallibile e punibile, ma nasce piuttosto dalle procedure di punizione, di sorveglianza, di castigo, di costrizione. Quest'anima reale e incorporea, non è minimamente sostanza: è l'elemento dove si articolano gli effetti di un certo tipo di potere e il riferimento di un sapere, l'ingranaggio per mezzo del quale le relazioni di potere danno luogo a un sapere possibile, e il sapere rinnova e rinforza gli effetti del potere. Su questa realtà-riferimento, sono stati costruiti concetti diversi e ritagliati campi di analisi: psiche, soggettività, personalità, coscienza, ecc.; a partire da essa sono state fatte valere le rivendicazioni morali dell'umanesimo. Ma non bisogna ingannarsi: all'anima, illusione dei teologi, non è stato sostituito un uomo reale, oggetto di sapere, di riflessione filosofica o di intervento tecnico. L'uomo di cui ci parlano e che siamo invitati a liberare è già in se stesso l'effetto di un assoggettamento ben più profondo di lui. Un'"anima" lo abita e conduce all'esistenza, che è essa stessa un elemento della signoria che il potere esercita sul corpo. L'anima, effetto e strumento di una anatomia politica; l'anima, prigione del corpo.» (Foucault, Michel, Sorvegliare e punire, Einaudi, Torino, 1976, p.33)

Cito un estratto da un certo Servan che è citato da Foucault:

«[...] La disperazione e il tempo corrodono i legami di ferro e di acciaio, ma nulla vale contro l'unione abituale delle idee, non fanno che rinserrarsi sempre più; sulle molli fibre del cervello è fondata la base incrollabile dei più saldi imperi.» (Foucault, Michel, Sorvegliare e punire, Einaudi, Torino, 1976, p.112)

Foucault spiega più volte che il metodo disciplinare della prigione agisce non sul corpo, ma sulla rappresentazione delle pene. Foucault spiega che la rappresentazione dei vantaggi di un delitto doveva essere associata alla rappresentazione delle pene e il codice penale nasce proprio perché ognuno possa sapere qual'è la pena per ogni delitto. L'associazione del delitto con la rappresentazione terrificante della pena serve per togliere decisamente la voglia di infrangere la Legge. Quindi Foucault, quando parla di società disciplinare, lega direttamente il governo del corpo con quello dell'anima. L'anima è lo strumento per controllare il corpo. Nelle lezioni sulla biopolitica, invece, non ci sono molti riferimenti all'anima, ma all'inizio, quando afferma che il corso riprende un discorso passato che aveva fatto sul governo degli altri, tra le forme di governo che cita, compare anche il governo delle anime.

Non può sfuggire il fatto che nella mia seconda citazione non si parli direttamente di psiche, ma di "molli fibre del cervello". È di questo che vorrei parlare da qui in poi. La così detta psicopolitica concerne molto più il cervello che la psiche, intesa come anima. Con questo voglio dire che non c'è veramente tutta questa opposizione totale tra il governo del corpo e quello della psiche, o meglio, in generale, tra psiche e corpo. Il governo del corpo passa attraverso il governo della psiche, ma la psiche molto spesso è qualcosa di molto corporeo e materiale come la materia cerebrale. Nel testo La società della stanchezza, si trova anche un capitolo dal titolo La violenza neuronale. Byung-Chul Han attesta l'eccesso della stanchezza, come eccesso di positività, eccesso dell'uguale, a partire da malattie che si stanno diffondendo sempre di più, anche nei posti di lavoro, malattie della psiche come la depressione, l'iperattività, la sindrome di burnout, il disturbo borderline di personalità. Di questo parla il testo di Han, della violenza sul cervello, ma il cervello è in parte psiche e in parte corpo. Perciò la nuova psicopolitica agisce soprattutto sul cervello, operando anche la sua politica della trasparenza (neuroimmagine?). Quel che è importante è che neuropsicologia, scienze comportamentali e altre branche della psicologia non estranee ai meccanismi del potere, ma ne sono  uno strumento, per esempio quando si parla di Big Data, un altro tema caro ad Han. Sulla rivista The New York review of books è comparso un interessante articolo di Tamsin Shaw dal titolo Invisible Manipulators of Your Mind. In questo articolo l'autore spiega il ruolo delle scienze comportamentali all'interno della nostra società del controllo, in particolare il riferimento va direttamente a Daniel Kahneman e Amos Tversky. Shaw spiega che le scienze comportamentali vengono di fatto usate da governi e società private, per esempio Facebook. L'utilizzo delle scienze comportamentali non mira, dice Shaw, alla ragione, ma all'irrazionalità umana e all'inconscio. L'obbiettivo consiste nell'influenzare il comportamento dei soggetti e di intere società. Daniel Kahneman e Amos Tversky hanno costruito una nuova scienza comportamentale con lo studio dell'irrazionalità. Kahneman è famoso per i suoi studi della scelta in situazioni di rischio e incertezza. Kahneman sostiene che esistono due modi del pensiero umano: un pensiero veloce e uno lento. Il pensiero lento è ciò che definiamo normalmente intelligenza, nel senso in cui quest'ultima implica la riflessione. Il pensiero veloce, invece, potrebbe essere il pensiero stupido, ma è un pensiero pur sempre utile, soprattutto quando ci sono dei pericoli. Kahneman dimostra con degli esperimenti che la razionalità nei suoi principi può benissimo essere violata, per esempio nel caso dell'incertezza. Kahneman ha fatto crollare il modello economico delle scelte razionali, ossia quel modello, secondo il quale, l'uomo agisce sempre razionalmente, che in economia vuol dire cercare di massimizzare il proprio utile. Questo dopo  Kahneman è diventato un mito, ma con  Kahneman si pensa che l'agire irrazionale dell'uomo possa essere predetto. Oggi l'economia sembra incominciare a perdere il suo ruolo centrale come scienza e trovarsi ad essere subordinata ad altre scienze: alle neuroscienze. L'economia diventa neuroeconomia.  Daniel Kahneman e Amos Tversky sono convinti che l'irrazionalità umana sia predicibile, che questa violazione della razionalità segua degli schemi precisi. Shaw spiega che il nostro comportamento irrazionale è di fatto influenzato dal mondo esterno, che dopo l'11 settembre il terrorismo ci condiziona in modo forte e ci porta ad avere paura anche quando non vi sono dei rischi reali. Basta un colpo secco che sembri quello di una bomba o qualcuno che urli qualcosa in arabo, cose che ovviamente non campiamo, e tutti a correre come dei pazzi investendoci a vicenda e provocando feriti, quando in realtà non è successo niente, magari è solo caduta una ringhiera. Kahneman oramai interessa a molti, come spiega Shaw, per esempio a Frank Babetski, membro della C.I.A., il quale consiglia la lettura dei libri di Kahneman ai membri dell'intelligence. Altri che sono interessati molto al pensiero di Kahneman per farne diretto uso sono: Jeff Bezos (fondatore di Amazon), Larry Page (Google), Sergey Brin (Google), Nathan Myhrvold (Microsoft), Sean Parker (Facebook), Elon Musk (SpaceX, Tesla), Evan Williams (Twitter), e Jimmy Wales (Wikipedia). Questa gente è interessata ad influenzare il comportamento umano agendo direttamente sulla base inconscia, per esempio usando segnali che l'uomo non può vedere, perché come nei messaggi subliminali compaiono veloci, ma arrivano sempre dritti all'inconscio. Le scienze comportamentali ora trovano un legame anche coi i Big data. Questo accade, spiega Shaw, nel caso della psicologia edonista. La psicologia edonista è uno sviluppo pensato da questi scienziati comportamentali proprio a partire dall'idea che si può influenzare il desiderio di un determinato soggetto. Qui tornano vecchi temi: vogliamo davvero essere tutti felici e schiavi? io no.

Ciò che ho appena descritto è bell'esempio di quel che si intende per psicopolitica, la forma di potere più diffusa oggi. Ho mostrato come il potere, in un certo senso, già in passato agisse sul cervello e anche sull'anima, ora noi dovremmo cercare di capire piuttosto qual'è la modalità di questo potere che è peculiare della nostra epoca. In questo modo forse si può capre meglio la vera differenza tra la biopolitica e psicopolitica.


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martedì 28 febbraio 2017

Byung-Chul Han: democrazia e Big data (L'espulsione dell'altro) p VIII








15 Byung-Chul Han: la democrazia ai tempi dei Big data e della dittatura della trasparenza


Ho già detto che l'economia neoliberale ha avuto degli effetti negativi sulla democrazia tali da ribaltare completamente il rapporto tra economia e politica facendo sì che la politica sia assoggettata alla realtà economica. Che effetti ha invece la tecnologia sulla democrazia? Delezue spiegava che ogni società è caratterizzata da una macchina specifica, ma per comprendere una società non si deve guardare alle macchine, piuttosto alle persone. La nostra società è detta del controllo e le sue macchine sono i computer. Dalla vecchia biopolitica si è passati alla nuova psicopolitica, ma la strategia è molto diversa. Byung-Chul Han spiega che la nostra società sembra essere caratterizzata dalla mancanza totale di negatività e da un costante inferno dell'uguale. Il potere non ha più bisogno di proibire, ma si serve del consenso, della permissività. In questo modo il potere evita qualsiasi opposizione, qualsiasi "No". Quest'ultima dimensione viene completamente esclusa in favore di un "I like". Il soggetto lascia tracce su internet, pubblica volontariamente i suoi pensieri  sui social e allo stesso tempo consegna i suoi dati. Il soggetto di oggi è smembrato nei dati: nome, cognome, data di nascita, libro preferito, fidanzata e altro ancora. Il dato è una merce oltre che una pura informazione, in quanto informazione include in sé il nesso sapere-potere e in quanto merce è vendibile a terzi. Nasce quindi una società trasparente: non vi sono più segreti, interiorità, eros.



Vi è altrettanto una politica trasparente del qualunquismo, del partito della rete che vuole trasparente anche il parlamento, mettendo telecamere nelle camere. Han ci dice che è proprio la trasparenza a rendere difficile un'azione politica. Il problema è lo scandalo. Il politico oggi deve essere molto più attento in quello che fa perché un qualsiasi errore o altro come informazione corre molto veloce su internet. Gli stessi politici diventano oggetto di una forma di sorveglianza da parte dei servizi segreti. I Big data e la trasparenza in questo senso non giocano a favore della democrazia, creano semplicemente una società del controllo e democratizzare il controllo stesso darebbe origine solo ad una ridicola società degli spioni.

La nuova società, afferma Han nel libro Austreibung des Anderen, manca completamente dell'altro, dello straniero, della negatività. Tutto è sempre posto in relazione a se medesimi: lo sfruttamento diventa autosfruttamento, l'imperativo di efficienza porta all'autodistruzione. La nuova logica neoliberista, spiega Han, si basa sullo sfruttamento della stessa libertà e passa attraverso il consenso stesso del soggetto. Il corpo diventa oggetto di lavoro e perfezionamento per essere più efficiente, anche la psiche e le emozioni incominciano a diventare delle competenze e la nuova disciplina del Coaching sa come rendere efficienti anche queste componenti. Tutto questo con un solo scopo: la produttività. Tutto ha sempre come fine quello del mercato, del denaro e del consumo. Il problema è la totale mancanza di negatività, che vuol dire totale mancanza di opposizione allo stesso sistema. Il positivo regna ovunque, il potere è permissivo; siamo noi, dopo tutto, che consegniamo i nostri dati, siamo noi che vogliamo essere più produttivi o almeno così sembra da una certa prospettiva.

Nella democrazia attuale votare diventa sempre più una forma di shopping e la campagna politica una forma di marketing. Ma che potere ha ancora la politica in un mondo dove comandano enti privati come Facebook o Uber? loro in fondo hanno molti dati su noi e oggi chi ha queste informazioni ha il potere. Il dataismo, come lo chiama Han, è una forma di totalitarismo. La totalizzazione consiste prima di tutto in una trasformazione totale di ogni cosa in dati, in secondo luogo il dato è numero, dunque tutto viene ridotto a numero. Il Web, spiega Han, si muove sempre di più verso la protocollizzazione totale.


I Big data, spiega Han, pretendono di rappresentare una conoscenza universale o totale. Tuttavia essi non ci danno una vera conoscenza, infatti ci dicono solo che ci sono certe correlazioni tra dati e che questo accade con una certa frequenza, ma non spiegano il perché della relazione. Han quindi oppone Hegel ai Big data, spiegando che secondo Hegel la vera conoscenza è del concetto, non è una mera relazione tra elementi. Tutto ciò che sembra poter essere ricavato da questa relazione risulta essere semplicemente l'hegeliano "essere così". A questo punto, spiega Han, l'intero sistema del data mining appare come un grande inconscio. Il data mining semplicemente è una nuova forma di statistica dell'individuo volta a prevedere i suoi comportamenti, ma questi comportamenti, esattamente come tutto ciò che dipende dall'inconscio, non hanno una spiegazione apparente, semplicemente "è così". Non sappiamo spesso spiegarci nemmeno perché compriamo certe merci, i fattori che influiscono su queste scelte sono innumerevoli.

Questo libro molto recente di Byung-Chul Han, mi riferisco a Austreibung des Anderen, mette in gioco tutti i temi di oggi: il sorgere delle nuove destre, la globalizzazione, l'immigrazione, il terrorismo. La globalizzazione, secondo Han, ha costruito attorno a noi questo inferno dell'uguale, essa infatti ha reso tutto indifferente ed identico, cancellando ogni forma di alterità e di negatività. Il terrorismo islamico Han non lo vede semplicemente come fanatismo religioso, piuttosto lo ricollega ad una reazione alla violenza della globalizzazione e l'inferno dell'uguale che essa porta. I terroristi amano la morte e portano un messaggio di morte, ma la morte, osserva Han, è la fine della produzione. Questo sistema, invece, totalizza la produzione. Il nazionalismo di oggi, le estreme destre o il neonazismo sono mossi secondo Han da un attacco alla globalizzazione e all'economia globale, ma sono anche un prodotto della stessa globalizzazione, sono un prodotto di uno stato di insoddisfazione profondo. Il neoliberismo non è stato capace di costruire una forma di solidarietà, di "Vitalpolitik". Esso genera semplicemente poveri e disoccupati, un mucchio di soggetti esclusi dal sistema che non faranno altro che rivoltarsi contro di esso; dopo tutto non avranno altra scelta. Ma la vera vergogna di oggi è che sembra che l'unica alternativa che si prospetta a questi sia appoggiare i governi di estrema destra, quando invece la sinistra dovrebbe saper offrire delle sue alternative al neonazismo. Questa crisi che attraversa l'economia, la politica e anche l'Europa, la si trova riflessa  nel problema dell'immigrazione. Byung-Chul Han spiega che proprio di fronte al problema dell'immigrazione l'Europa ha dimostrato il suo fallimento, ossia ha dimostrato di essere semplicemente un'egoistica unione economica e nulla di più. Per cambiare le cose radicalmente le nazioni europee, afferma Han, dovrebbero elevare l'ospitalità a valore universale. Questo era esattamente il pensiero di Kant in Per la pace perpetua, egli riteneva l'ospitalità come completamento necessario del codice dei diritti dei popoli. L'ospitalità è un diritto umano di tutti, necessariamente voluto dalla stessa ragione che comprende questo come valore umano. Solo se assumiamo questa prospettiva le cose possono cambiare, ma nell'Europa oggi si alzano solo muri.


Tra le pagine degli scritti di Byung-Chul Han appare una sola possibilità offensiva nei confronti del sistema: l'idiota come inassimilabile. Tutti i filosofi che hanno incominciato una nuova tradizione del pensiero sono degli idioti, ci diceva Deleuze. In effetti è così, nel senso che cominciando da zero, non sanno quello che tutti sanno e che tutti credono di sapere. Socrate affermava di sapere di non sapere e per questo era un idiota, ma anche Cartesio che dubitava di ogni cosa. L'idiota ricomincia sempre da zero e non può essere soggettivato in nessun modo. Problematizzando ogni cosa il filosofo diventa egli stesso un problema, in un certo senso, un inassimilabile in questa società. L'idiotismo, secondo Han, oggi sarebbe una pratica di liberazione. In una società attraversata da un ipercomunicazione, la non informazione, la non connessione, sarebbero caratteri da idiota ma allo stesso tempo sono proprio forse ciò che potrebbe liberarci. La non comunicazione, la solitudine e il silenzio oggi appaiono stranamente rivoluzionari. Una nuova dimensione immanente deve essere dispiegata e l'idiota appartiene ad essa. L'idiota non ha più nome, identità, è desoggettivato, è la vera negatività, forse l'unica vera speranza di opposizione che Han abbia ancora trovato.

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domenica 17 aprile 2016

Byung-Chul Han, La società della stanchezza: il libro del XXI secolo












"Così inteso, il rapporto tra Prometeo e l'aquila è una relazione con il sé, un rapporto di auto-sfruttamento. Il dolore al fegato, di suo incapace di dolore, è la stanchezza. Prometeo viene colto così, come soggetto di auto-sfruttamento, da una stanchezza senza fine. Egli è l'archetipo della società della stanchezza." (Han, Byung-Chul, La società della stanchezza, Nottetempo, Roma, 2015, p.5)

La società della stanchezza è un dei libri di più successo del filosofo Byung-Chul Han. Un piccolo libro, ma non privo di numerosi spunti di riflessione. Questo libro segnerà d'ora in poi il nostro secolo e il nostro pensiero filosofico. Chi non lo legge si perderà un segno del futuro del pensiero. Il suo successo è spiegato dal suo contenuto e il suo contenuto sarà giudicato dall'avvenire, ma già il presente parla per lui. Questo libro parla di oggi  ed estende i suoi segni verso il futuro. Byung-Chul Han è sicuramente uno dei filosofi più interessanti in Germania oggi.



Dividerei il commento al libro in due parti in due parti: una prima parte in cui Han descrive la società della stanchezza e le sue conseguenze; una seconda parte dal capitolo "La noia profonda" dove comincia un discorso sulla contemplazione, sul non-fare Zen e su una nuova religione della stanchezza che rimanda ad una possibile soluzione spirituale del nostro tempo. Questo libro è straordinario perché, riportando tutto sul piano dell'individuo, comprende perfettamente che il vero piano della battaglia  si situa nell'individuo stesso. Se noi cambiamo, le cose cambiano fuori per riflesso (prospettiva spirituale). Han critica spesso le idee di rivoluzione a partire dalle masse, dalla moltitudine, ma questo perché ora tutto il problema si gioca sul singolo e nella sua interiorità. Finché il problema era la negatività del potere, tutto poteva trasformarsi in una lotta contro un potere repressivo. In quel momento il problema poteva dirsi anche esterno, ma ora che il problema è la positività, tutto viene riportato ad una servitù del soggetto in sé. Nella mia lettura di Han un certo ruolo deve averlo anche il desiderio. Ossia il problema è come il soggetto arrivi a desiderare questa stanchezza cronica, sia fisica, ma soprattutto mentale. A questo punto il problema diventa: cosa fare con la stanchezza? ma il problema va rivolto a noi stessi che scegliamo uno stile di vita che porta alla stanchezza. Una volta che il capitalismo ha fatto del lavoratore un imprenditore di sé, lo sfruttamento e la stanchezza si sono spostati da un imperativo del capitalista a un motivo che viene dall'individuo stesso.

1° parte:

Autosfruttamento è un termine che deve diventare sempre più famigliare. ll pensiero problemtizzante di Byung-Chul Han è rivolto agli individui. Tornare dalle masse agli individui, ad un problema molto interno come quello che ho appena nominato. Eppure l'auto-sfruttamento racchiude il dilemma del soggetto e della soggettività. Infatti esso, invece di rivelare un'assenza di soggetto, mostra un io isolato, un'infiammazione dell'io, un io stanco. La stanchezza dell'io produce ansia e depressione nel soggetto. Quindi mina alla produttività dell'individuo, solamente che questa società non può accettare l'idea del riposo e del fermarsi, perché altrimenti anche l'economia si fermerebbe, con conseguenti disastri. L'idea che noi siamo i carnefici di noi stessi fa pensare da un lato ad una nostra impotenza e dall'altro ad un eccesso di potenza. È interamente sul potere che si gioca l'auto-sfruttamento. L'ambiguità di questo mondo: siamo liberi servi del sistema o piuttosto è il sistema ci fa credere nostre scelte quelle che non lo sono? L'auto-sfruttamento è un fenomeno che pone il soggetto contro se stesso, ma sembra generato anche da un io eccedente, dato che noi siamo sia il carnefice che la vittima. Già questo punto pone un problema di individualità: se dovessimo pensarci come dei soggetti, come dovremmo pensarci? Se il discorso di Han è sempre quello della codificazione e dell'identificazione, la sfida di oggi deve essere: cosa c'è al di là dell'Ego? se la molteplicità desiderante pre-individuale non è più un soggetto da rivoluzione, ma quello stesso  sciame di "mi piace" di Facebook, come possiamo avere dei soggetti che non siano semplicemente delle identificazioni del potere e nello stesso tempo possano essere altrettanto originali e rappresentare un Sé? La trappola di cui parla spesso Han è il narcisismo. Questo narcisismo rapporto l'io solamente a se stesso e non ad un Altro. L'assenza dell'Altro diventa oggetto frustrazione perché elimina l'alterità a favore dell'inferno dell'uguale.


La domanda che dobbiamo porci oggi: cosa rimane dello sfruttamento dopo le critiche alla teoria del valore-lavoro di Marx? Marx parlava di sfruttamento nell'ottica di una teoria scientifica economica secondo la quale il valore di un dato prodotto dipende dalla quantità di lavoro in esso contenuto. Questo lavoro è definito con il nome di lavoro astratto. Una certa merce definita come forza-lavoro si scambia con un salario. Il problema di Marx è la generazione del salario e del profitto dal valore e dal plusvalore. Si è detto che la teoria di Marx è completamente astratta, si è sbandierato il fallimento di Marx nel tradurre i valori nei prezzi e tuttavia si continua a parlare di sfruttamento. Lo sfruttamento per Marx si fondava sull'idea che solo il lavoro crea valore, perciò anche il plusvalore è prodotto dallo stesso lavoratore. Questo plusvalore non viene pagato al lavoratore, esso consiste in un pluslavoro non pagato: questo è lo sfruttamento per Marx. Oggi tutto è molto più complesso: non c'è più rapporto diretto tra lavoratore e capitalista, in mezzo ci sono tanti intermediari come ad esempio i manager che guadagnano molto di più degli ultimi dipendenti dell'impresa; il soggetto può campare sempre più facilmente di lavori autonomi: persone che vivono di ripetizioni, altri che lavorano su internet, altri ancora usando programmi come Uber sostituiscono i taxisti e così via; i lavoratori sono concepiti come "imprenditori di sé", questa formula serve per portali dalla parte degli imprenditori e tentare di eliminare la lotta di classe. Byung-Chul Han quando parla di auto-sfruttamento ha in mente una società dove il lavoro è totalizzato, come se l'intera vita diventasse lavoro. Egli ha in mente una precisa società della prestazione e dell'attività continua. Studiare questa società, le sue patologie e i suoi sintomi significa studiare una nuova micro-politica. I soggetti di questa società soffrono prevalentemente di problemi psichici: disturbo borderline di personalità, sindrome di burnot, malattie derivate da iperattività. Molti di questi disturbi dipendono da stanchezza mentale, sono malattie che si diffondono in ambito lavorativo e costruiscono un soggetto depresso e debole. Questo elemento ci deve far riflettere: per Han lo sfruttamento si estende anche oltre i neuroni, fino ad arrivare all'anima. In questo momento in cui le tecniche di dominio hanno per oggetto anche la psiche, l'era della psicopolitica, dobbiamo forse riconsiderare certe nostre convinzioni riduzioniste che tendono a pensare il controllo del potere come solamente sui corpi? Una volta che dovessero assoggettare non solo materialmente l'uomo, ma anche l'uomo sul piano della psiche, come potremmo liberarci da questa nuova servitù? Il discorso di Han è che sono superate le tecniche di lavaggio del cervello: tutto avviene ora con il consenso dell'individuo. Tutti questi fenomeni di controllo di oggi da internet, al problema dei dati sembrano ancora rimandare al nostro consenso, non devono nemmeno usare la forza che le persone si danno al potere amorevolmente. Il problema non dovrebbe essere il desiderio? Han lo pone nei termini di volontà, ma se per esempio si usa un concetto di volontà come quello di Schopenhauer esso sembra coincidere o essere in perfetta conciliazione con il conatus di Spinoza, ossia col desiderio. Che ottica dobbiamo tenere? Han in Psicopolitica considerava tre forme di libertà: libertà come liberazione, libertà come autodeterminazione, libertà nella società come libertà olistica: sono libero se lo sono anche gli altri. È il secondo il concetto di libertà che ci riguarda, ma proprio questo concetto è quello su cui si basa la società dell'autosfruttamento e della stanchezza. Qui libertà e costrizione si confondono. Tutto appare come se ci muovessimo da noi stessi, che poi è la stessa considerazione che fa Frédéric Lordon quando parla del problema della "servitù volontaria" nel capitalismo attuale, cioè che tutto sembra come se il lavoratore scegliesse liberamente lo sfruttamento, cioè qualcosa di non desiderabile. Lordon ha una prospettiva molto più deleuziana, per questo ha in mente il desiderio, ma quando Han cita: "protect me from what I want" in Psicopolitica, la volontà non è il desiderio?


La scommessa di Han: il mondo vecchio caratterizzato da negatività, immunologia, il problema dell'altro, sta un po' alla volta scomparendo o è già scomparso del tutto, per lasciar spazio ad un nuovo mondo caratterizzato da pura positività. Il problema della positività è derivato dall'assenza di ostacoli. Non è più possibile l'opposizione. Sembra che ci sia consenso ovunque. Tutto sembra avvenire con il massimo consenso del soggetto, finché si porta una persona a desiderare determinate cose, così tutto avviene con il "mi piace" di Facebook o con altri mezzi che rimandano sempre alla volontà del soggetto. La positività diventa eccesso di sovrapproduzione, eccesso di prestazione e comunicazione. L'eccesso di prestazione è eccesso di capitalismo, quindi senza la teoria del valore-lavoro, sembra che basti già questo ad Han per provare lo sfruttamento, dopo tutto lo sfruttamento non viene da eccessi? È questo il bello dello scritto di Byung-Chul Han: la prova dello sfruttamenteo di Marx poggia su una teoria economica che ha come assunzione l'idea che solo il lavoratore crei valore; la prova dello sfruttamento di Han poggia su dati statistici sull'aumento delle malattie relative al lavoro e sull'aumento della stanchezza. Il vecchio potere avrebbe usato la violenza, la paura per controllare gli individui, cioè si sarebbe posto nella prospettiva del costringere. Questo permetteva alle persone ancora di dire: no! Tutto ciò oggi scompare completamente e tutto avviene con un potere permissivo. Così sembra che siamo noi che vogliamo questo. In un certo senso è così, ma il discorso di Han si muove nell'ottica della volontà del soggetto come qualcosa che sembra potersi ritorcere contro di lui e forse il problema in questo senso è il desiderio. La violenza è immanente al sistema, dice il coreano. Questo significa che non è più nemmeno un problema di a-simmetria del potere, ma si tratta di quello che Deleuze definirebbe come molecolare. Facciamo due calcoli: siamo noi che compriamo la tecnologia, compriamo i cellulari, i computer e i tablet, ma in questo mondo si potrebbe vivere davvero senza? come potremmo comunicare con persone lontane altrimenti? allora noi compriamo questi apparecchi, poi ci vincoliamo a questo mondo di sciami informatici, commentatori di post, catene infinite di messaggi su What's up e così via; dobbiamo poi aggiungere che ogni cosa che facciamo su internet lascia delle tracce, rendiamo pubblico tutto quello che scriviamo, raccontiamo la nostra vita su Facebook o altro, e tutti questi dati finiscono in data base, ma tutto avviene apparentemente con il nostro consenso senza nessuna resistenza. Questo è solo un esempio e il problema sembra rimandare semplicemente all'individuo, le masse non contano più nulla per Han perché sono quello stesso sciame di internet che commenta i post, che pubblica continuamente, ma non è un insieme di individui con un obbiettivo costruttivo. La questione riguarda la Leistunggesellschaft: la società della prestazione, il soggetto iperattivo e iperproduttivo. Sfruttamento: eccesso di capitalismo = eccesso di produttività? chi è però il possessore di questa eccedenza? in cosa consiste materialmente parlando? L'auto-sfruttamento avviene seguendo un modello esistenzialista: la questione dell'uomo come progetto che si concretizza nella sua carriera, iniziativa e motivazione. Un certo modello di libertà sembra fare da sfondo a tutto questo: un'idea di un uomo capace di autodeterminarsi nel senso di scegliere da sé. Di questa libertà si dovrebbe piuttosto discutere. Bisogna vedere fino a che punto si pone il problema della "servitù volontaria" in Byung-Chul Han. Di certo in Han la questione è posta a partire da una certa concezione del "potere" come "è possibile", "si può fare", "yes, we can". Questa costituzione del soggetto pone la possibilità dell'aumento della sua produttività. L'uomo deve essere disposto a tutto per il suo lavoro perché questo è il settore dove realizza la sua esistenza in un'ottica neoliberale. Vita e lavoro si confondono. Marx non parlava d'altro che di un lavoratore che lavorava per vivere e viveva per lavorare. Lavoro, tempo e vita, anche se non siamo più ai tempi di Marx, continuano ad avere una qualche forma di identità. Si dovrebbero studiare le relazioni tra il tempo e il capitalismo, come il capitalista più che impossessarsi di semplice forza lavoro, dispone del tempo delle persone. Leggete cosa dice Han sull'autosfruttamento e il tempo:

"In conseguenza di una generale frenesia e iperattività disimpariamo anche la collera. Essa ha una specifica temporalità, non conciliabile con la generale accelerazione e iperattività. Quest'ultima non ammette alcuna ampiezza temporale. Il futuro si contrae in un presente allungato." (Han, Byung-Chul, La società della stanchezza, Nottetempo, Roma, 2015, p.50)

La temporalità dell'Uguale è la temporalità del soggetto di prestazione, cioè il luogo dove tutto rimane identico. Cita molto Nietzsche Han, ma sull'eterno ritorno sembra più con Benjamin e il suo concetto di noia. La crisi ci lascia senza speranze per un futuro, o lo vediamo nero nel senso di negativo o ci sembra un grande vuoto. È questo il futuro che si contrae nel presente allungato? una situazione che rimane sempre uguale, un sistema che non cambia mai anche se sembra mutare sempre perché c'è l'innovazione, ma l'innovazione è ritorno nell'Uguale. Si pensi al discorso sulla moda di Benjamin, questa è forse l'immagine dell'eterno ritorno che ha Han.

"Il soggetto da prestazione è più veloce e più produttivo del soggetto di obbedienza." (Han, Byung-Chul, La società della stanchezza, Nottetempo, Roma, 2015, p.24)

Lo stesso Frédéric Lordon nota come il capitalismo comprenda l'efficienza maggiore del lavoratore che agisce da sé. Egli afferma che questa potrebbe essere una via di fuga verso il comunismo perché rappresenta un punto di rottura possibile del capitalismo. In questo contesto ciò non ha senso, perché il problema è l'auto-sfruttamento, come se il lavoratore non obbedisse più a nessuno e agisse in piena libertà quando lavora 12 ore al giorno, quando deve rendere al meglio nelle vendite, quando cerca di auto-regolare il proprio carattere perché corrisponda a quello desiderato dal padrone capitalista.

" (...) la sindrome di burnot esprime non il sé esaurito, ma l'animo esaurito, sfinito." (Han, Byung-Chul, La società della stanchezza, Nottetempo, Roma, 2015, p.25)

"In realtà, causa di malattia non è l'eccesso di responsabilità e di iniziativa, bensì l'imperativo della prestazione quale nuovo obbligo della società lavorativa tardo-moderna." (Han, Byung-Chul, La società della stanchezza, Nottetempo, Roma, 2015, p.25-26)

La questione viene posta nei termini di una coincidenza tra libertà e costrizione. Il soggetto di prestazione è carnefice e vittima, in guerra con sé stesso. La psicoanalisi non ha mai superato l'orizzonte dell'Io-coscienza, potremmo scommettere sul fatto che il prossimo passo che dovremmo fare è proprio superare quell'orizzonte? 




2° parte:

Han contrappone due modelli di attenzione: il multitasking e la contemplazione in senso filosofico. Multitasking indica un'attenzione dispersa e superficiale. Noi pensiamo che questa sia l'evoluzione dell'uomo nell'era della tecnica, ma in realtà tutto ciò fa già parte di una certa attenzione animale. L'animale che mangia il cibo, ma deve difenderlo dagli altri nemici, deve proteggere i cuccioli e la compagna. Noi nella savana del traffico cittadino stiamo guidando, parliamo al telefono, della musica si sente provenire da altre auto in parte offuscata dai clacson, dobbiamo tenere gli occhi aperti per guardare chi abbiamo davanti, dobbiamo badare a chi ci sta dietro. La tecnologia ci impone un'attenzione dispersa: ciattiamo su Facebbok, ascoltiamo della musica, aspettiamo una chiamata di qualcuno, ci arrivano dei commenti e dobbiamo tenere più comunicazioni simultanee. Quanto possiamo sopportare tutto ciò? questo è il problema: ad un certo punto, data l'iperattività, il soggetto collassa. I disturbi psicosomatici, la stanchezza mentale, i sintomi di depressione sono in aumento.

La cosa più interessante di tutto questo è che Han contrappone a questo modello di attenzione quello della contemplazione. La contemplazione è l'attenzione profonda su qualcosa, quindi il concentrarsi completamente su un certo oggetto. Byung-Chul Han ha in mente Cezanne, il pittore che dichiara di essere in grado di vedere gli stessi odori. Egli tuttavia discute il caso Hannah Arendt, la questione dell'attività, il fatto che, paradossalmente, proprio in un'attività contemplativa come il pensiero, la Arendt trovi l'ultima possibilità di essere attivo per l'uomo. Come non citare la bella immagine della Arendt di questo Socrate perso nella contemplazione dell'idea che rimane a lungo immobile e gli allievi che lo guardano con meraviglia. Se all'inizio di tutto questo testo ho parlato di spiritualità riferito al problema dell'attenzione di Han, l'ho fatto perché esiste un'idea spirituale che si muove nella stessa direzione, basti pensare ad un maestro come Gurdjieff. Finché noi ci facciamo distrarre dalle cose del mondo, non siamo veramente attenti e la nostra attenzione si perde nel molteplice delle apparenze. Quando ci concentriamo sull'attimo presente la nostra attenzione si espande. Si pensi a quel: "tutto è contemplazione" di Plotino. E se fosse solo questo magari potrebbe non sembrare giustificato l'approccio spirituale nella lettura di Han, ma poi si legge:

"La negatività del non-fare (nicht-zu) è anche un tratto essenziale della contemplazione. Nella meditazione zen, per esempio, si tenta di raggiungere la pura negatività del non-fare, ossia il vuoto, liberandosi da qualcosa che incombe e che s'impone. Si tratta di una pratica estremamente attiva, tutt'altro che passiva." (Han, Byung-Chul, La società della stanchezza, Nottetempo, Roma, 2015, p.54)

Qui possiamo vedere questo modello come contrapposto all'iperattività, alla totalizzazione del lavoro, come un riscoprire il vuoto, riscoprire la non azione che Han stesso definisce come essenzialmente attiva. Certo questo arricchisce il discorso sulla libertà perché nello zen pare che l'obbiettivo è di lasciar scorrere le cose e accettare gli eventi. Oltre a tutto questo la contemplazione dovrebbe darci un'immagine del pensiero completamente diversa da quella del pensiero quotidiano. Pensate per esempio al caso Artaud e Ravière: da un lato un pensiero che non si stanca mai, sempre attivo, come il pensiero normale delle persone, dall'altro c'è questo pensiero onirico schizofrenico che allo stesso modo è senza controllo. Artaud è incapace di tenere fisso un pensiero, è quindi incapace di contemplare? Nemmeno l'uomo normale in realtà tiene davvero tanto fissi i pensieri, i quali subito scorrono l'uno dopo l'alto, ma la capacità di fissità del pensiero è la base della riflessione e del ragionamento. Lo Zen, come altre filosofie orientali nelle meditazioni, porta l'uomo a contemplare il proprio pensiero in maniera distaccata, senza identificarsi con esso e senza giudicarlo. Un sistema molto simile è descritto da Freud nel suo libro sull'interpretazione dei sogni. Tutto questo si riferisce ad un pensiero normale. Invece, la riflessione, come viene spiegata in una certa tradizione che parte da Bergson e arriva a Deleuze, nasce dall'intuizione: irruzione del nuovo. Un nuovo modello di pensiero va rappresentato, la filosofia ha pensato una ragione formale, che alle volte è stata detta pura in contrapposizione ad una ragione empirica passibile di quelli che potremmo definire pensieri positivi, negativi e così via. La logica ha molto a che vedere con il formalismo della ragione. Credo che la filosofia possa scommettere ancora su questo, ma qui ci si chiede se non sia richiesto un nuovo modello di pensiero oltre quello ordinario.

Siamo arrivati al capitolo sul caso Batleby di Han. Byung-Chul Han contrappone il personaggio Nippers del film Turkey a Bartleby. Mentre il primo è il perfetto soggetto da società della prestazione, il secondo lo è da società disciplinare. Di Nippers Han dice:

"Mentre lavora, digrigna i denti e sibila continue imprecazioni." (Han, Byung-Chul, La società della stanchezza, Nottetempo, Roma, 2015, p.56)

Han invece critica l'interpretazione di Agamben di Bartleby. Mentre Agamben descrive Bartleby come soggetto del poter-fare, della potenzialità della scrittura che però lascia sempre il foglio bianco, Han afferma che Bartleby è piuttosto intento nell'arte di copiare, rappresenta un nulla, lo sforzo della vita che porta alla morte.



Qualcosa deve essersi perso Han, per esempio, se si legge un certo Laurent de Sutter, egli sottolinea un certo lato Zen dell'espressione famosa di Bartleby: "preferirei di no", in quanto rappresenta un certo non-volontarismo. Tuttavia questa lettura è fondata su quella di Agamben del soggetto Bartleby come soggetto dell'evento puro e della possibilità di possibilità. Ovviamente questa lettura rimanda a sua volta a Deleuze.

Non è chiaro se questo libro presenti questa prospettiva spirituale come qualcosa che ci siamo persi o come una soluzione possibile. Il libro si conclude con l'immagine di una nuova stanchezza possibile. Immagine ripresa da una certa concezione di Handke, una stanchezza più giusta, quella della non azione, del non fare. Mentre oggi la vita sempre dopata e ci sono persone che dicono che senza certe sostanze non saprebbero come andare avanti, un'altra prospettiva appare all'orizzonte:

"Handke abbozza una religione immanente della stanchezza. La "stanchezza fondamentale" annulla l'isolamento egologico e fonda una comunità che non ha bisogno di parentele. In essa si risveglia un particolare ritmo che conduce a un'armonia, a una prossimità, a una vicinanza priva d'ogni vincolo famigliare, funzionale. "Un certo stanco, quale secondo Orfeo: attorno a lui si radunano le bestie più feroci e finalmente possono condividere la stanchezza. La stanchezza dà il ritmo ai singoli sparsi. Quella "accolita pentecostale", che s'ispira al non-fare, si contrappone alla società dell'azione. Handke la rappresenta come "completamente stanca". È una società degli stanchi in senso peculiare. Se "accolita pentecostale" fosse un sinonimo della società del futuro, la società che si sta approssimando potrebbe anche esser detta società della stanchezza." (Han, Byung-Chul, La società della stanchezza, Nottetempo, Roma, 2015, p.74)

Questa forma di religione della stanchezza è una cura per la stanchezza che passa attraverso una forma del tutto diversa di stanchezza da quella contemporanea. In questa religione della stanchezza viene dato un giusto peso al riposo. La questione è il riposo, la non-azione, la meditazione e la contemplazione come riposo dall'iperattività mentale. Se il problema dello sfruttamento in Marx letto attraverso la teoria del valore-lavoro era un problema di distribuzione, anche qui il punto è la distribuzione della stanchezza. L'unico modo per risolvere i problemi: dividerli in parti uguali e distribuirli a tutti in parti uguali. Questo vale per il denaro, per il lavoro e per la fatica. Questa potrebbe costituire una cura e una soluzione alla stanchezza attuale.


È stato girato anche un documentario su questo libro, questo è il trailer:








Il libro si è fatto film, il film si farà storia.

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