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sabato 22 settembre 2018

Foucault e Derrida: Il cogito e la follia
































 

 

 

 

 

 

 

Introduzione al tema

 

All'interno del movimento poststrutturalista è sorto un dibattito tra due filosofi come Michel Foucault e Jaques Derrida sul un passaggio della prima delle Meditazioni metafisiche di Cartesio. Il passaggio di riferimento è il seguente:

«Ma, benché i sensi c'ingannino qualche volta, riguardo alle cose molto minute e molto lontane, se ne incontrano forse molte altre delle quali non si può ragionevolmente dubitare, benché noi le conosciamo per mezzo loro: per esempio, che io son qui, seduto accanto al fuoco, vestito d'una veste da camera, con questa carta fra le mani; ed altre cose di questa natura. E come potrei io negare che queste mani e questo corpo sono miei? a meno che, forse, non mi paragoni a quegl'insensati, il cervello dei quali è talmente turbato ed offuscato dai neri vapori della bile, che asseriscono costantemente di essere dei re, mentre sono dei pezzenti; di essere vestiti d'oro e di porpora, mentre son nudi affatto; o s'immaginano di essere delle brocche, o d'avere un corpo di vetro. Ma costoro son pazzi; ed io non sarei da meno se mi regolassi sul loro esempio.» (Cartesio, Meditazioni metafisiche, Laterza, Bari, 2006, p.18)

In questo passaggio Cartesio prende in considerazione il caso del folle, ma lo scarta presto, perché, egli afferma, "(...) costoro son pazzi; ed io non sarei da meno se mi regolassi sul loro esempio.". Cartesio è all'inizio della sua strada verso il dubbio totale. Ha incominciato a dubitare della sensibilità e ha riconosciuto che ogni tanto inganna, in quanto ci capita di avere illusioni o allucinazioni. Successivamente Cartesio, come ho detto, prende in considerazione i pazzi, in quanto i pazzi credono di essere cose che non sono, per esempio di avere un corpo di vetro. Cartesio, tuttavia, sembra escludere la possibilità della follia, poiché sarebbe da folli regolarsi sull'esempio dei folli. Nel passaggio successivo Cartesio passerà dal caso del folle ad uno più comune: quello del sogno. Questo passaggio, da parte di Cartesio, che cosa significa? Da questa domanda sorge il dibattito. Una possibile interpretazione consiste nel dire che Cartesio ha completamente scartato il caso del folle e ha scelto il sogno in alternativa, poiché il sogno è un'esperienza comune e permette di proseguire ragionevoltmente la meditazione. Il sogno, infatti, riproduce semplicemente la realtà. Questa è la strada imboccata da Michel Foucault. Un'altra interpretazione potrebbe essere la seguente: Cartesio abbandona il caso del folle, non per recidere con la possibilità della follia, ma per dirigersi verso un'idea ancora più folle, ossia la possibilità che ogni cosa sia semplice frutto di inganno. Questa è la strada imboccata da Jaques Derrida. Le due posizioni differiscono principalmente in questo: se vi sia una continuità o una rottura nel passaggio dalla follia al sogno nella prima meditazione cartesiana.


Cartesio nella Storia della follia nell'età classica di Michel Foucault


Michel Foucault tratta del passaggio dell'opera di Cartesio in Storia della follia nell'età classica nel secondo capitolo (Il grande internamento). Ne parla già nella prima pagina in questo lungo passaggio:

«Nel cammino del dubbio, Descartes incontra la follia accanto al sogno e a tutte le forme d'errore. Questa possibilità di essere esterno può dissimularsi nell'errore, o la coscienza addormentarsi nel sogno? "Come potrei negare che queste mani e questo corpo mi appartengono, se non forse paragonandomi a certi insensati il cui cervello è talmente confuso e offuscato dai neri vapori della bile che essi affermano costantemente di essere dei re mentre sono poverissimi, di essere vestiti di porpora e d'oro mentre sono tutti nudi, o si immaginano d'essere delle brocche o di avere un corpo di vetro?". Ma Descartes non evita lo scoglio della follia nello stesso modo in cui aggira l'eventualità del sogno o dell'errore. In realtà, per quanto siano ingannatori, i sensi non possono alterare che "le cose molto poco sensibili e molto lontane"; la forza delle loro illusioni lascia sempre un residuo di verità, "il fatto d'esser qui, vicino al fuoco, in vestaglia". Quanto al sogno, esso può, come l'immaginazione dei pittori, rappresentare "sirene o satiri con figure bizzarre e straordinarie": ma non può né creare né comporre da solo quelle cose "più semplici e più universali" la cui disposizione rende possibili le immagini fantastiche: "A questo genere di cose appartiene la natura corporale in generale e la sua estensione". Queste sono così poco fittizie da assicurare ai sogni la loro verosimiglianza: inevitabili indizi di una verità che il sogno non giunge a compromettere. Né il sogno popolato di immagini né la chiara coscienza che i sensi si ingannano possono portare fino al punto estremo della sua universalità: ammettiamo pure che gli occhi ci deludano, "supponiamo ora di essere addormentati", la verità non scivolerà per intero nella notte.» (Foucault, Michel, La storia della follia dell'età classica, Rizzoli, Milano, 1998, p.51-52).

Foucault si accorge del fatto che Cartesio esclude la possibilità della follia come forma di inganno. Cartesio rappresenta il pensiero moderno sulla follia: la ragione esclude il dialogo con la follia. La ragione è quello strumento che, quando funziona correttamente, ci distingue dal folle. Cartesio, dunque, non arriva a pensare che i sensi possano anche ingannarci sul fatto di avere un corpo fatto in un certo modo, come alcuni credono di avere un corpo fatto di vetro. In realtà Cartesio quando parla di inganno dei sensi ha in mente casi più banali come quello del bastoncino spezzato o quello delle colonne quadrangolari che sembrano cilindriche, se viste da lontano. Questi esempi sono casi abbastanza comuni e capitano chiaramente anche ad un sano di mente, ma soprattutto non sono tali che si possa decretare compromessa la ragione. Per tutte le cose quotidiane, come il fatto di essere seduti accanto al fuoco a scrivere, Cartesio non ha alcun dubbio sulla loro evidenza. Ovviamente ci sono i sogni e solo la possibilità del sogno apre spiragli per dubitare dell'esistenza degli oggetti esterni. Il sogno, tuttavia, è solo una riproduzione di molte cose che vediamo tutti i giorni. Qualche volta il sogno può essere bizzarro, possiamo sognare di volare o camminare a testa in giù, ma non è abbastanza stravagante quanto la credenza di quegli uomini che pensano di essere ricoperti d'oro. Oltretutto nel sogno molte cose rimangono ancora evidenti: per esempio le verità scientifiche. Non è lo stesso nel caso del folle.

«Per la follia, è tutt'altra cosa: se i suoi pericoli non compromettono né il cammino né l'essenziale della verità, ciò non deriva dal fatto che una certa cosa, perfino nel pensiero di un folle, non può essere falsa; ma dal fatto che io che penso non posso essere folle. Quando io credo di avere un corpo, sono sicuro di possedere una verità più solida di colui che si immagina di avere un corpo di vetro? Certamente, perché "essi sono dei folli, e io non sarei da meno stravagante di loro se mi regolassi sul loro esempio". Non è il permanere di una verità che garantisce il pensiero contro la follia, come gli permetteva di liberarsi da un errore o di emergere da un sogno; è un'impossibilità di essere folle, essenziale non all'oggetto del pensiero, ma al soggetto pensante. Si può supporre di sognare e d'identificarsi col soggetto che sogna per trovare "qualche ragione per dubitare": la verità appare ancora, come condizione della possibilità del sogno. Non si può, in compenso, supporre, neppure col pensiero, di esser folle, perché la follia è proprio l'impossibilità del pensiero: "Non sarei meno stravagante di loro ...".» (Foucault, Michel, La storia della follia dell'età classica, Rizzoli, Milano, 1998, p.52).

Io posso dubitare del fatto che questo mondo sia reale, posso pensare che sia un sogno, ma io che penso sono e non sono un folle poiché concepisco chiaramente queste cose. Interessante notare questo: "la verità appare ancora, come condizione della possibilità del sogno." La sommità del dubbio Cartesio la raggiunge con il caso del genio maligno, non con il caso sogno, ma anche con il genio maligno comunque rimane sempre vero questo: che io penso e che io che penso non posso essere un folle.


Jaques Derrida: Il Cogito di Cartesio e la follia




Derrida risponde a Foucault nel testo Cogito e la storia della follia, che trovate in La scrittura e la differenza

La storia della follia nell'età classica è una delle più famose opere di Michel Foucault. In questo testo l'autore si propone di scrivere la storia della follia cercando di dare una voce alla follia stesa, la quale, denuncia il filosofo, è stata messa a tacere e condotta al silenzio. Derrida si chiede come Foucault possa dare una voce al silenzio. Egli non può farlo, a meno di non supporre che questo silenzio a cui la ragione ha condotto la follia presupponga un precedente dialogo e scambio tra la ragione e la follia. Non esiste allora nessuna serenità socratica. Anzi, doveva esiste un dialogo tra la ragione e il suo contrario: tra la ragione e la sragione. Questa cesura, la rottura del dialogo tra la ragione e la follia, decreta il passaggio dall'età classica a quella moderna. Foucault legge questa cesura in Cartesio e Derrida è convinto che in quelle poche pagine del secondo capitolo, dove Foucault scrive su Cartesio, si racchiuda la chiave di lettura dell'intero libro di Foucault. Il punto, però, è che Derrida non condivide quella lettura del passaggio dell'opera di Cartesio.

Secondo Foucault Cartesio non ha trattato allo stesso modo il caso del folle e quello del sogno. Cartesio si è facilmente sbarazzato della possibilità che io sia pazzo, semplicemente perché io penso, perché io ho la ragione dalla mia parte di fronte a coloro che l'hanno perduta. Il sogno non mette in discussione certe verità generali come quella della matematica o della fisica. Per il pazzo le cose stanno diversamente, il caso della follia metterebbe in discussione anche quelle verità.

Ma Cartesio non sta cercando con il sogno di sminuire il problema dell'inganno della sensibilità. Egli vuole radicalizzarlo, osserva Derrida. Prima l'inganno dei sensi era ristretto solo alle cose molto minute e lontane, ora, invece, Cartesio dubita di ogni cosa. Nel caso del sogno Cartesio riscontra ancora due certezze: la prima è che, così come nei quadri gli oggetti non sono reali, ma i colori sì, allora nel sogno esistono pur sempre delle rappresentazioni; la seconda consiste nel fatto che esistono fatti universali, verità scientifiche, di cui non possiamo dubitare, nemmeno in un sogno. Tuttavia, il discorso finisce davvero qua? No, assolutamente. Cartesio trova ancora il modo per dubitare persino di tutte quelle verità delle scienze e ci arriva proprio con l'ipotesi del genio maligno. Cartesio, secondo Derrida, non si interessa tanto della follia, ossia di chi crede di avere il corpo di vetro, perché considera la follia come un caso particolare rispetto ad un problema generale che riguarda l'inganno dei sensi.

Il "Ma forse" del passaggio di Cartesio è soltanto un finto dubbio, osserva Derrida. Quel che segue va intenso per Derrida in questo modo: Cartesio finge di rivolgersi ad un soggetto non avvezzo con la filosofia, una persona che potrebbe essere molto spaventata di fronte all'ipotesi di dubitare di essere folli; Cartesio, dunque, afferma che esistono cose di cui non si può dubitare, come il fatto di stare accanto al fuoco e scrivere, altrimenti saremo noi stessi dei folli; Cartesio, a questo punto, opta per un caso più comune: il sogno. Chi dorme non è più pazzo di un folle. Il caso del folle non andava a Cartesio perché non era adeguato al compito che lui si era preposto: il dubbio totale. La follia non copre tutto il campo del sensibile e nessun lettore lo avrebbe seguito se avesse dubitato della sua sanità mentale. Ciononostante, anche se nel sogno Cartesio tiene ferme alcune verità, con l'esempio del genio maligno egli non sta più parlando di un errore del corpo, ma di una follia generale. Questa mossa costituisce un'iperbole demoniaca che va ben oltre il caso del folle. Cartesio supera il problema del genio maligno grazie alla certezza del Cogito, dicendo che il genio maligno deve ingannare qualcuno per poter ingannare e questo qualcuno deve concepirsi ingannato per poter dubitare di esserlo. Tuttavia, nota Derrida, questo Cogito vale anche per il folle. Anche il folle può dire: Cogito, ergo sum. Il problema del folle sta nel fatto che non può riflettere, dunque non può pensare il suo pensiero e non può pensare quel che dice. Il Cogito, dunque, non sarebbe l'esito di un suo ragionamento. La follia, a questo punto, per Derrida, è solo un caso del pensiero. Cartesio si sbarazza del problema della follia solo quando ha dimostrato l'esistenza delle cose esterne, per il resto, fare filosofia, significa pensare con il costante terrore di essere folle. La possibilità è sempre aperta finché il dubbio non viene eliminato completamente. Nella seconda meditazione Cartesio, a dire il vero, compie solo il suo primo passo. Il percorso si chiude definitivamente solamente con la sesta meditazione.


La risposta di Foucault a Derrida



Derrida critica la lettura di Foucault a partire da due punti:

1) La follia compre tutti i casi di inganno sensoriale.

2) Nessun uomo, non avvezzo alla filosofia, continuerebbe a leggerlo se incominciasse a dubitare di essere un folle.

Anche supponendo che Cartesio non intenda negare la possibilità della follia, afferma Foucault, resta il fatto che preferisce il caso del sogno a quello della follia. Lo preferisce per due motivi:

1) Non esiste cosa che la follia può mettere in discussione e il sogno no.

2) Il sogno è un'esperienza più comune.

L'esperienza del sogno è infatti così familiare ed accessibile. A tutti, infatti capita di sognare, mentre nessuno si augura di avere momenti di follia. Derrida sottolinea spesso questo aspetto "universale" della follia ed è qui che Foucault lo attacca. Nel testo di Cartesio, osserva Foucault, non ci sono riferimenti all'universalità del sogno, ma sono presenti molti esempi sulle stravaganze dei folli.

L'esperienza del sogno è fatta di ricordi, di immagini della vita quotidiana che si risvegliano la notte. Questo fenomeno, certamente, fa sì che noi abbiamo difficoltà a distinguere il sonno dalla veglia, ma nel sogno comunque rimaniamo ancora capaci di meditare e di proseguire un discorso razionale. Nel sogno, osserva Cartesio, molte delle verità scientifiche restano vere e nulla ci impedisce di comprendere in modo chiaro e distinto che "nella geometria euclidea la somma degli angoli interni di un triangolo è uguale a due retti". Il sogno, sostiene Foucault, non è universale, ma abitudinario.

In pratica Derrida sostiene che Cartesio, nel famoso passaggio della prima meditazione, non esclude la follia, ma la trascura a vantaggio di un esempio migliore. La follia dell'uomo che pensa di avere un corpo di vetro è solo un caso, mentre il sogno è un esempio più generale e comune.

Quando Cartesio parla della follia, sottolinea Foucault, usa tre termini: amens, demens, insanus. "Insanus" è un termine medico che viene usato per indicare il malato di mente, ma non è dispregiativo. "Amens" e "demens", al contrario, sono termini giuridici, termini che indicano un soggetto che non in grado di compiere certe azioni e che non gode di certi diritti. Derrida, secondo Foucault, ha completamente dimenticato questo punto. Certamente Derrida è un attento studioso, sa che per studiare seriamente Cartesio bisogna fare riferimento al testo in latino e non semplicemente alla traduzione in francese.

Derrida, comunque, trova un passaggio in cui nel testo il termine "stravaganza" viene attribuito ai pittori. Si tratta del passaggio in cui Cartesio parla di questi pittori che dipingono creature fantastiche. In questo passaggio Cartesio costruisce un'analogia con il sogno: sebbene nei quadri il rappresentato non è reale, almeno i colori devono esserlo, dunque nei sogni può valere la stessa logica. Il passaggio che cita Derrida, osserva Foucault, non è identico nella versione francese e nella versione latina. Solo nella versione francese, infatti, compare il termine "stravaganze". Dunque, ancora qui, Foucault critica Derrida per non aver letto bene l'originale in latino.

Cartesio, sostiene Foucault, ha rimosso il problema della follia senza affrontarlo davvero, proprio perché non avrebbe potuto continuare a meditare se fosse stato un folle. Per meditare bisogna essere razionali e non avere il cervello offuscato dai neri vapori della bile. Cartesio, dunque, non dubita dell'esistenza degli enti che compongono la sua attualità (fuoco, corpo, carta). O meglio, lo fa solo attraverso il sogno. Il sogno che, come sottolinea Foucault, è il migliore mezzo per dubitare della mia attualità, infatti esso tende a simularla.

Derrida, per far funzionare la sua lettura del testo, deve inserire una seconda voce. Secondo Foucault questa voce è quella del vero filosofo che non si ferma di fronte a nulla, nemmeno di fronte alla follia. Ma non è questo quello che ha fatto Cartesio e non lo ha fatto nemmeno, a differenza di quello che pensa Derrida, quando si scontra con l'ipotesi che possa esistere un genio maligno. Derrida, per Foucault, omette il discorso della follia dove effettivamente Cartesio parla di follia, mentre lo inserisce in un punto (ipotesi del Genio maligno) dove non è affatto menzionato da Cartesio. In generale Foucault sostiene che il caso del genio maligno e quello del folle siano due casi completamente diversi. Cartesio in modo troppo astuto si sbarazza del genio maligno. Non avrebbe potuto farlo se avesse dubitato di essere un folle.


Considerazioni finali sul caso


Chi dei due ha ragione? Inserirsi in un tale dibattito è molto difficile e bisogna avere grandi competenze. Il rischio è che si dica qualcosa di sbagliato, derivato dalla propria ignoranza. Per studiare seriamente Cartesio bisogna leggere l'edizione in latino, su questo sono d'accordo. In particolare tenderei a indicare l'edizione dell'Adam Tannery. Nonostante questo vorrei concludere commentando questo dibattito. Forse non ha nessun senso dire chi dei due ha ragione, perché, come ho detto, è complesso inserirsi in questo dibattito, ma è anche vero che la posizione di Foucault rappresenta la visione più diffusa di quel passaggio, mentre quella di Derrida è un'originale interpretazione del testo, che ha tutta una serie di punti deboli. Su questa differenza conviene proseguire il discorso. Il testo di Derrida non deve essere preso semplicemente come un tentativo di dire la verità sul testo di Cartesio, ma come un importante contributo sul tema della relazione tra la follia e la ragione nella filosofia. Se Derrida, per caso, dovesse avere torto, comunque ha immaginato un secondo Cartesio, un Cartesio che ha scritto un altro testo e questo Cartesio per certi aspetti si rivela più interessante dell'altro, quello vero. Infatti questo Cartesio non ricalca la banale separazione tra la follia e la ragione, ma mostra che il problema della follia è interno alla ragione. Fare filosofia seriamente vorrebbe dire non dare nulla per scontato, dunque dubitare di ogni cosa. Ma se dubito di ogni cosa, se penso che tutta la realtà sia una finzione, che potrei avere corpo di vetro e non fatto di cellule, allora porto la ragione a toccare un punto in cui la follia e la ragione non si possono più distinguere. La ragione funziona spesso tramite un sistema di regole e con queste può affermare che qualcosa è razionale e qualcos'altro no, ma quando la ragione dovesse dubitare anche di queste regole, che cosa potrebbe essere detto razionale? Se non c'è più fondamento della ragione, perché la ragione dubita del suo stesso fondamento, come faccio a distinguermi ora dal folle? che cos'è per me ora razionale? La filosofia tradizionale ha sempre diviso la razionalità dalle pulsioni, il Cartesio di Derrida non fa questo, ma compie un'operazione molto nietzscheana: ammette l'esistenza della pulsione nel pensiero. Questo accade non appena la razionalità scopre la follia come un problema interno e non esterno. Un vero filosofo, dice Derrida, continua la sua ricerca con il continuo terrore di essere folle.


sabato 1 settembre 2018

Cartesio: res cogitans e res extensa (sesta meditazione)








Cartesio: lo spirito e la materia


Nella prima meditazione Cartesio aveva messo in discussione tutto. Mano a mano Cartesio è riuscito a trovare dei saldi fondamenti per quelle cose che prima considerava certe senza avere prove valide e ora può considerare evidenti. Ha dimostrato prima l'esistenza di se stesso (Cogito), poi l'esistenza di Dio ed infine la verità del sapere scientifico. Ora è il momento di dimostrare l'esistenza dei corpi esterni e di tutto ciò che popola questo vasto universo.

Prima di parlare di tutto questo vorrei affrontare un altro tema: il solipsismo. Cartesio dimostra che ci è più evidente l'esistenza di noi stessi che quella delle cose esterne. Il problema del solipsismo è ancora molto attuale nella filosofia, si pensi al caso del pipistrello di Nagel. Io non so che cosa voglia dire essere qualcun altro e non so nemmeno, chiaramente, cosa voglia dire essere un pipistrello o un altro animale. Per saperlo dovrei esserlo, ossia dovrei avere quell'esperienza cosciente. Degli altri, inoltre, io vedo quello che vedo perché io sono fatto in un certo modo, ma spesso non vedo l'altro per come è. Cartesio non è un solipsista, ma mostra l'esistenza di questo pericolo nella filosofia. Il solipsista è colui che crede nell'esistenza di lui stesso e nella non esistenza degli altri. In questa meditazione Cartesio intende dimostrare l'esistenza degli altri, ma ci arriva solo dopo aver dimostrato prima l'esistenza di se medesimo e poi di Dio stesso.





Cartesio giunge alla dimostrazione dell'esistenza dei corpi esterni partendo dalla distinzione tra l'immaginazione e la concezione nella mente umana. Io posso concepire un chiliogono, ossia una figura con mille lati, ma avrò grosse difficoltà ad immaginarlo. Non posso immaginare, se non confusamente, una figura con mille lati, ma quell'immagine confusa, osserva Cartesio, è evidente che non è un chiliogono. Un esagono, al contrario, lo posso concepire, ma anche immaginare. L'immaginazione è quella facoltà in noi che si riferisce ai corpi esterni. Essa può riprodurli, ossia permetterci di rappresentarci la realtà, oppure ci permette di creare creature fantastiche combinando le immagini dei corpi esterni. Tuttavia non ho bisogno dell'immaginazione per esistere, questo lo ha dimostrato Cartesio nella seconda meditazione. Ci basta comprendere che se concepiamo qualcosa, allora esistiamo. Il corpo nostro e quelli esterni, invece, richiedono qualcosa di più di noi per poter essere. Io so che sono, ma so anche che sono pensiero e non sono propriamente quell'insieme di immagini che corrispondono ai corpi esterni. Se le cose stanno così, allora da dove vengono quelle immagini? Incomincio a riconoscere che se sono una res cogitanas, esistono anche delle res extense che non sono io, ma sono quei corpi che diventano oggetto della mia immaginazione. Quando concepisco, il pensiero si rivolge a me, nel senso che rimane nei confini della mente, mentre con l'immaginazione il pensiero si rivolge ai corpi.

Ciononostante, questo non basta per dimostrare l'esistenza dei corpi esterni. Noi con questo sappiamo solo che è possibile che i corpi esterni esistano, per il semplice fatto che noi siamo distinti da essi. Ma potrebbe essere ancora che sia la nostra mente a produrre quelle immagini o che comunque quelle cose che vediamo noi non siano quel che ci sembrano, come i cappelli e i mantelli che vediamo dalla finestra, i quali attribuiamo a uomini, ma magari sono degli spettri. Cartesio dunque riprende in considerazione tutti i corpi esterni elencandoli: prima viene il nostro corpo con organi, membra e tutto quel complesso di sensazioni che abbiamo relative ad esso; poi vengono tutte le cose esterne di cui percepiamo colori, odori, sapori e suoni. Queste cose le ho sempre esperite come corpi che non dipendevano dalla volontà. Il mondo esterno è come è, anche se lo vorrei diverso. Tuttavia qualche volta, osservando la realtà, mi sono ingannato e ho visto bastoncini spezzati che non lo erano, macchine arancioni che erano in realtà rosse, colonne cilindriche che erano in realtà quadrangolari. Inoltre, sebbene mi sembri che i corpi esterni non dipendano dalla mia volontà, mi è già capitato di sognare quegli stessi corpi e di accorgermi che nessuno di essi era effettivamente là fuori. Questi erano i motivi per cui Cartesio aveva messo in dubbio l'esistenza dei corpi esterni.

Io so, tuttavia, che sono e sono una cosa pensante. Da questo posso derivare che gli enti esterni non sono della mia stessa natura, ma sono distinti per natura da me, in quanto sono estesi. Esistono in filosofia almeno tre tipi di distinzione: la distinzione di ragione, ossia quando quando due cose sono distinte solo nella nostra mente (per esempio quando faccio astrazione di qualcosa da qualcos'altro); la distinzione di modo, ossia quando una cosa si distingue da un'altra semplicemente perché è uno dei suoi tanti modi (ad esempio il passeggiare rispetto al nostro corpo); distinzione reale (tra due res), ossia quando due enti sono distinti perché hanno sostanze di diverse. Tra la res cogitans e la res extensa vige una differenza reale, ossia tra due sostanze di natura diversa. La res extensa è appunto estesa ed in quanto è estesa è materiale. Cartesio è anche un famoso matematico, padre della geometria analitica, oltre che un filosofo. Quando Cartesio parla di estensione ha in mente il classico spazio euclideo con le sue proprietà metriche come la lunghezza. Cartesio ha inventato un metodo, il piano cartesiano, attraverso il quale disegnare qualsiasi figura, riportando i punti della figura a degli assi che segnano le distante di ogni coordinata nel piano. In questo senso lo spazio non è nell'ente, ma l'ente è nello spazio. Lo spazio, tuttavia, non è il vuoto. Se fosse il vuoto, allora lo spazio non sarebbe affatto, perché il vuoto non è. Cartesio, invece, pensa lo spazio come estensione: lunghezza, altezza, profondità. Queste dimensioni dello spazio e l'estensione stessa appartengono agli oggetti materiali. Esse ne costituiscono l'essenza. La res cogitans, la mente o lo spirito, non è una cosa materiale. Non può esserlo perché possiamo pensarci senza il corpo, ossia possiamo concepire noi stessi senza immaginare un corpo, ma non possiamo pensare al nostro corpo senza pensare che noi siamo. La mente, dunque, non è materiale e perciò non è estesa. La mente non ha spazio. Cartesio non lo dice apertamente, ma che l'anima non sia estesa era un pensiero condiviso dai medievali. In verità egli afferma che lo spirito non ha parti. Non può averle, appunto perché non è spaziale. Ora possiamo comprendere in cosa consiste il dualismo: esso è fondato sulla distinzione esteso/non esteso. Il primo termine della coppia dualista sta per il corpo, mentre il secondo per la mente. Non può essere, al contrario di quello che pensava Platone, che il mio corpo sia un semplice indumento dell'anima. Se così fosse, ne seguirebbe che non potrei provare sensazioni, dal momento che quando mi si strappa una camicia non provo certamente dolore. L'anima e il corpo devono essere congiunti in qualche modo, ma allo stesso tempo essere due sostanze completamente diverse.

Cartesio ha già dimostrato che Dio esiste e Dio non è un genio maligno. Ha detto inoltre che Dio è causa della nostra esistenza, ma dovremmo dire ora anche dei corpi esterni, in quanto Dio ha creato questo universo. Dio ha fatto il mio corpo e questi corpi esterni. Anche se spesso i sensi mi ingannano, perché vedo il sole grosso come un piede e in realtà non è così, non posso prendermela con Dio, infatti egli mi ha dato una facoltà per correggermi: l'intelletto. Posso concepire dei corpi esterni molte proprietà in modo chiaro e distinto, proprietà che studia la matematica, come la figura, le dimensioni, il numero, ecc. Tuttavia esistono molte cose che dipendono dai miei sensi e non sono proprietà reali degli oggetti. Tra queste si possono annoverare i colori, gli odori e i suoni.

Rimane ancora un problema: ci sono uomini idropici, i quali provano la sensazione della sete, anche quando non hanno affatto bisogno di bere e il bere gli è nocivo. A questo punto Cartesio deve spiegare anche questo caso, ossia capire come mai Dio ci ha dato un corpo a queste persone, ma si tratta di un corpo tale per cui queste persone sono ingannate sulla sensazione della sete. A questo punto Cartesio considera il funzionamento del corpo. Egli afferma che il corpo non sarebbe capace di movimento alcuno se non vi fosse uno spirito che gli è congiunto. Lo spirito comunica con il corpo tramite il cervello, più specificamente tramite la ghiandola pineale. Il corpo è una macchina fatta di parti e queste parti sono disposte in modo tale che nessuna parte può essere mossa da una parte lontana, senza poter essere mossa allo stesso modo da parti intermedie. Il cervello comunica con tutto il corpo attraverso i nervi. I nervi dunque informano il cervello delle sensazioni nel corpo, ma prima di passare al cervello dovranno attraversare altre zone come il dorso o il collo. Il dolore che sentiamo nel piede, osserva Cartesio, è una sensazione che dipende sicuramente dal fatto che il piede è ferito, ma soprattutto dal fatto che un certo nervo ha mandato un dato segnale al cervello. Il dolore non è nel piede, chiaramente, ma nel cervello. Tuttavia noi sentiamo il dolore nel piede e Dio ha voluto che il nostro corpo fosse fatto in questo modo. È utile alla nostra stessa conservazione il fatto che sentiamo dolore nel piede, infatti questo ci avverte che il piede è ferito. Un meccanismo simile a quello del piede ferito sta dietro alla sete, anche in questo caso il bisogno di bere provoca l'eccitazione del nervo, mandando un segnale al cervello. Tuttavia può capitare che il nervo riceva lo stesso stimolo, basta che qualcosa riesca a riprodurre la stessa eccitazione, ed ecco che il corpo è immediatamente ingannato, ossia crede che abbiamo male al piede o abbiamo sete, anche quando non è vero. Questo meccanismo  nervi-cervello, salvo casi di malattia, come nell'idropico, è un meccanismo benefico che Dio ha voluto nell'uomo per la sua autoconservazione.

Con questo ultimo passaggio Cartesio dimostra che, sebbene il nostro corpo e i nostri sensi delle volte ci ingannino, non c'è motivo alcuno per credere che in generale non via siano corpi esterni e il mondo materiale sia illusioni. Noi vediamo in modo chiaro e distinto che esistono oggetti fuori di noi, che non dipendono dalla nostra volontà, dei quali possiamo concepire in modo chiaro molte proprietà. Rimane, ovviamente, il fatto che il nostro corpo, non essendo perfetto, è comunque soggetto all'errore, ma noi abbiamo un intelletto e una facoltà di conoscere proprio per correggere gli errori del nostro corpo.

mercoledì 29 agosto 2018

Cartesio: La prova ontologica dell'esistenza di Dio (quinta meditazione)


Cartesio prova ontologica esistenza di Dio






Cartesio: concezione vs immaginazione


Con la quarta meditazione Cartesio dimostra che Dio non ci ha dato una facoltà di conoscere che si inganna e ha mostrato per quali motivi noi siamo soggetti all'errore. Cartesio ha dimostrato che l'errore dipende dalla volontà e accade quando affermiamo o neghiamo qualcosa a proposito di ciò che non concepiamo in maniera chiara e distinta. Il chiaro e il distinto diventano anche un criterio di verità in Cartesio. Possiamo affermare o negare con certezza qualcosa solo se concepiamo questo qualcosa in maniera chiara e distinta, ma ci sbagliamo se ne abbiamo un'idea oscura e confusa. Nella quinta meditazione Cartesio continua nel suo percorso con lo scopo di risolvere tutti i suoi dubbi e decide di esaminare quali tra le idee della sua mente sono chiare e distinte, per separarle da quelle oscure e confuse. Concepiamo in modo chiaro, ad esempio, tutti quei concetti generali che si applicano ad ogni ente, ossia cose come la lunghezza, la larghezza e la profondità. Oltre a queste, ho molte idee chiare e distinte nella mia mente di cose che non esistono nel mondo, ma delle quali posso conoscere con chiarezza le loro proprietà. Un esempio di questo caso sono le figure geometriche, delle quali Cartesio cita il triangolo. Del triangolo posso dire che ha tre lati, tre angoli, che la somma degli angoli interni è uguale a due retti, che l'angolo più grande è sotteso al lato più grande, che l'area di un triangolo è: (base x altezza) / 2, ecc. La matematica, come molte altre scienze, si fonda su molti principi evidentissimi ed è ricca di un sapere fondato su idee chiare e distinte. Ora che non ho più motivo di credere all'esistenza di un genio maligno posso dire questo: che le proposizioni di quelle scienze sono assolutamente vere ed evidenti. Le figure geometriche, dunque, sono un esempio di idee chiare e distinte. Tuttavia, queste figure, secondo Cartesio, non hanno luogo nella realtà esterna, ma sono solo nella nostra mente, infatti sono tutte idee innate. La prova di questo, osserva Cartesio, sta nel fatto che, sebbene possiamo credere di aver visto cose triangolari in questo mondo, noi possiamo pensare un sacco di figure che non sono in questo mondo, ad esempio il chiligono. Tra l'altro, il fatto che possiamo pensare il chiliogono, ossia che possiamo pensare che questa figura ha mille lati, significa che il pensiero non necessariamente ha per oggetto immagini. Questa è una delle tesi fondamentali di Cartesio: posso concepire un'idea senza per questo doverla immaginare o rappresentarla nella forma di immagine.





La prova ontologica dell'esistenza di Dio


Se posso pensare in modo chiaro e distinto un'idea e le proprietà che le appartengono, di una natura tale che non posso pensare un triangolo senza pensare allo stesso tempo che la somma degli angoli interni sia uguale a due retti, ne consegue che posso provare l'esistenza di Dio, se la proprietà dell'esistere è così evidente e inseparabile dall'essenza di Dio stesso. Questa è la prova ontologica dell'esistenza di Dio e segue in Cartesio questa forma:

1 Dio è sommamente perfetto.

2 L'esistenza è una perfezione.

3 Dio esiste.

Questo argomento dal punto di vista della struttura funziona perfettamente, ma il suo contenuto può apparire strano e merita di essere spiegato. La prima premessa dice semplicemente che Dio è un essere che ha in sé ogni tipo di perfezione. Questa potrebbe essere considerata semplicemente una definizione, nel senso che non ha bisogno di prova. Se Dio non avesse tutte le perfezioni non sarebbe Dio. La conclusione discende dalle due premesse in modo perfetto, ma la sua verità dipende dalla verità delle premesse. Il problema è la seconda premessa. Perché l'esistenza sarebbe una perfezione? Cerchiamo di smontare questo enunciato: "l'esistenza è una perfezione". Posso dire che l'esistenza sia una perfezione di Dio solo se la considero prima di tutto una sua proprietà, ma perché considerare l'esistenza una proprietà? Di solito siamo abituati a pensare che se una cosa non esiste, questo non significa che ha tutte le proprietà che gli convengono meno l'esistenza, ma che non ha proprietà affatto, perché non esiste. Per capire questo dobbiamo entrare nella mentalità di un filosofo dell'epoca, in particolare di un filosofo molto influenzato dal pensiero medioevale. Prendiamo due idee: l'idea di un pavone; l'idea di un drago. Posso dire del pavone che ha una lunga coda e posso dire del drago che sputa fuoco, entrambi gli enunciati sembrano veri, salvo il fatto che i pavoni esistono e i draghi no. Come posso dire il vero di una cosa che non esiste? Posso pensare, per esempio, che quel qualcosa, il drago in questo caso, non ha un'esistenza attuale, ma solamente una possibile. Non c'è nulla di contraddittorio nel pensare il drago come esistente, dal punto di vista logico. Il pavone, al contrario, esiste attualmente. Come faccio a dire che il pavone esiste e il drago no? Questo lo so per esperienza, ossia con i miei sensi ho visto pavoni, mentre non ho mai visto draghi. Potrei avere un'allucinazione di un drago, ma questo per Cartesio conferma solo il fatto che i sensi tendono ad ingannare. Dunque non posso derivare dal concetto di pavone o di drago l'esistenza attuale, ma solo quella possibile. Esiste qualcosa che non ha assolutamente esistenza possibile? Certo, il quadrato rotondo, il triangolo rettangolare o il ferro bronzeo. Non esistono, neanche come possibili, perché sono impossibili, ossia non può esistere logicamente qualcosa che è triangolare e rettangolare allo stesso tempo. Il caso di Dio, invece, è particolare. Se qualcosa manca di una proprietà è imperfetta, almeno sotto un profilo. Se Dio non avesse l'esistenza, in questo senso, ossia pensando l'esistenza come una proprietà, allora mancherebbe di una perfezione e sarebbe imperfetto. La definizione di Dio enunciata nella prima premessa ci impedisce di dire una cosa simile, dunque Dio deve esistere, altrimenti non avrebbe tutte le perfezioni.

Dal fatto che non possiamo pensare una montagna senza la vallata, osserva Cartesio, non ne segue che esistono montagne e vallate. Potremmo pensare che sia lo stesso per Dio, ossia che dal fatto che non posso pensare Dio se non come esistente non ne segue che esiste, ma non è così. Infatti se non posso pensare Dio come non esistente è perché Dio esiste davvero ed è per questa necessità che non posso pensare Dio se non come necessariamente esistente. Il drago e il pavone hanno esistenza possibile, questo lo so perché posso pensarli come esistenti senza contraddizione. Tuttavia il drago non esiste attualmente, mentre il pavone sì. Dio non ha esistenza possibile, ha un'esistenza necessaria. Avere un'esistenza necessaria significa che l'esistenza di qualcosa può essere derivata dalla sua stessa essenza. Dio per essenza è un essere totalmente perfetto, l'esistenza è una perfezione, dunque Dio esiste.

Se posso affermare con facilità tutto questo è perché concepisco chiaramente l'idea di Dio, perché ho un'idea chiara e distinta di Dio, almeno secondo Cartesio. Quando affermo qualcosa di ciò che concepisco in modo chiaro e distinto dico il vero. Ora so che quell'idea innata di Dio, idea che non mi sono dato da solo, ma che l'ha posta Dio stesso, è un'idea chiara e distinta, un'idea nella quale l'esistenza è derivabile necessariamente dall'essenza.

venerdì 17 agosto 2018

Cartesio: Chiaro/distinto oscuro/confuso (quarta meditazione)





Cartesio e il piano cartesiano

Cartesio: il vero e il falso



Nella prima delle Meditazioni metafisiche Cartesio mette in dubbio l'esistenza degli oggetti esterni e delle certezze più forti nell'uomo, quelle che vengono dalle scienze. Cartesio applica questo metodo perché ricerca qualcosa di assolutamente certo ed evidente. Nella seconda meditazione arriva a questo risultato: posso dubitare di ogni cosa, posso persino pensare che esista un genio maligno che mi inganna, ma questo essere deve pur ingannare qualcuno e io che dubito devo esistere per dubitare. La mia esistenza, qui viene la terza meditazione, non me la sono data da solo. Siccome non posso derivare la mia esistenza attuale da quella passata, poiché partendo dal fatto che esisto ora non posso dire che esisterò anche in futuro, la mia esistenza attuale va spiegata con una causa nel presente. Questa causa che mi ha dato l'esistenza o è causa della sua esistenza o non lo è, se non lo è deve esserci qualche causa ancora superiore che gli ha conferito l'esistenza. Non è possibile regredire all'infinito, altrimenti come spiegherei il fatto che ora sono? Perciò deve esistere un Dio che mi ha conferito l'esistenza, un Dio eterno ed onnipotente. Questo Dio è sommamente perfetto. Visto che il male è imperfezione, ne segue che Dio non mi inganna. Se Dio non mi ha dato un intelletto difettoso che si inganna sempre o molto spesso, allora posso pensare che quelle verità scientifiche che prima avevo messo in dubbio sono vere, ma cosa vuol dire vero?





Nella quarta meditazione Cartesio tratta proprio del tema del vero e del falso. Egli riconosce che Dio non può essere la causa dei miei errori. Tuttavia dobbiamo ammettere che qualche volta ci sbagliamo, ossia che ci inganniamo su alcune cose e prendiamo per vero ciò che in realtà è falso. Questo accade in noi non perché Dio ci ha dato un intelletto difettoso, ma semplicemente perché non siamo perfetti come Dio e non abbiamo un intelletto infinito. Noi siamo, osserva Cartesio, un termine medio tra Dio e il nulla. Inoltre Cartesio sostiene che l'intelletto non è lui fonte di inganno, in quanto l'intelletto concepisce semplicemente le cose. L'intelletto pensa le idee, ma l'errore deriva sempre dall'affermare o dal negare qualcosa e questo noi lo facciamo con la volontà. L'errore è quasi un conseguenza della nostra libertà e della nostra volontà così estesa. Io sono libero, posso affermare o negare, posso fare questo o fare il suo opposto. È perché sono libero che sono esposto all'errore, perché la mia volontà è molto più estesa del mio intelletto. In questo Dio non ha nessuna colpa, ossia non ha nessuna colpa nell'averci voluto liberi. Noi sbagliamo perché affermiamo e neghiamo cose su ciò che non concepiamo in modo chiaro e distinto. Se giudicassimo solo su ciò che ci è effettivamente chiaro e distinto non sbaglieremo affatto. A questo punto si capisce anche che cos'è la verità per Cartesio. Egli pensa come vero quel che affermiamo di ciò che ci è chiaro e distinto nell'intelletto. Cosa è chiaro e distinto? Chiaro è quel che concepiamo chiaramente, ossia ciò che noi conosciamo bene dal punto di vista concettuale. Distinto indica la nostra capacità di separare un certo concetto da un altro, dunque di pensare un concetto distintamente da un altro. Cartesio è chiaramente un razionalista e la conoscenza nel suo caso dipende principalmente dall'intelletto. I sensi non ci aiutano nel lavoro della conoscenza e la volontà nella sua grande estensione conviene che la si restringa alle cose di cui siamo più certi. Di certezze assolute non ne abbiamo molte per il razionalista e queste sono sempre cose che possiamo derivare dall'intelletto solo. Il razionalista ragiona a partire da principi semplici come "ogni effetto ha una causa" oppure "due cose non possono occupare lo stesso luogo". Partendo da questi principi deriva il sapere. Il razionalista, dunque, non ragiona a partire dai dati sensibili perché sa già che con la sensibilità non potrà mai avere conoscenze universali e necessarie. In effetti non traggo dalla sensibilità cose come "2 + 2 = 4". Il razionalista spesso è un matematico e la matematica è una materia che non è sostenuta dall'esperienza sensibile e ha interi settori che non hanno nessun legame con il mondo fisico.

mercoledì 15 agosto 2018

Cartesio: le quattro regole del metodo



Cartesio: discorso sul metodo




Cartesio definisce le sue quattro regole del metodo nel Discorso sul metodo. Queste regole sono molto interessanti, non solo per il contributo alla scienza, ma anche perché qui Cartesio definisce un metodo rigoroso e matematico per la filosofia. Prima di enunciare le regole conviene cominciare ad addentrarsi nell'opera, vedendo come Cartesio arriva a queste quattro regole.

Nella prima parte del libro Cartesio incomincia a raccontare della sua vita e di cosa lo ha portato vero la ricerca della conoscenza. Cartesio ci racconta di aver studiato all'università, di essersi interessato della lingue, degli autori antichi e della matematica. Cartesio dunque si è confrontato con quei grandi autori greci e latini, i quali sono padri del pensiero scientifico e filosofico. Della matematica Cartesio ammette di aver riconosciuto che si fonda su solidi principi, quel che non capiva all'epoca era come mai avesse solo un uso nella meccanica. Essa, infatti, doveva servire per scopi più alti. Della filosofia, invece, Cartesio si accorge che è immersa in un oceano di opinioni assai differenti, ma siccome di ogni domanda c'è solo una risposta vera, pena la contraddizione, nella filosofia dovevano esserci ben poche certezze. Quelle conoscenze che non ha trovato immediatamente nella filosofia Cartesio le cerca nel mondo. Volendo scoprire altre culture, Cartesio parte per viaggi arruolandosi nell'esercito. Con questi viaggi scoprirà che le culture del mondo sono altrettanto varie e stravaganti quanto le opinioni dei filosofi, dunque decide di chiudere con i suoi viaggi. In quel momento Cartesio pensa che la cosa migliore sia studiare se steso, meditare in solitudine. In Germania, bloccato dall'inverno, comincia la sua meditazione.





Cartesio lamenta principalmente il fatto che il vecchio sapere non è fondato su solide basi. Egli vorrebbe abbattere il vecchio edificio del sapere per poterlo ricostruire su basi ancora più solide. In questo contesto Cartesio pensa il suo metodo. Per vecchio sapere Cartesio ha in mente soprattutto quello filosofico. Egli aveva già incominciato da tempo a mettere in dubbio i fondamenti di tale sapere e ora si cimenta nella ricerca di nuovi fondamenti.

Cartesio ammette di essersi servito del suo metodo e di averne tratto beneficio quando studiava le scienze. Egli afferma che il metodo suo permette un uso ottimale della ragione e che le scienze farebbero bene a fondarsi sulla filosofia, ma la filosofia a sua volta deve avere un metodo sicuro. Vediamo dunque in cosa consiste questo metodo:

1) Prima regola del metodo:

«La prima era di non accogliere mai come vera nessuna cosa che non conoscessi evidentemente per tale; ossia evitare con cura la precipitazione e la prevenzione, giudicando esclusivamente di ciò che si presentasse alla mia mente in modo così chiaro e distinto da non offrire alcuna occasione di essere revocato in dubbio.» (Descartes, René, Discorso sul metodo, Laterza, Bari, 1998, p.25)

La prima regola del metodo impone di non accogliere come vero ciò non è evidente, ma cosa è evidente? Evidente per Cartesio può essere solo ciò che è chiaro e distinto. Cartesio gioca sempre con queste coppie: chiaro/distinto, oscuro/confuso. Chiaro è tutto ciò che comprendo pienamente con il concetto. È facile dire che una persona che si spiega in modo chiaro è qualcuno che ha compreso davvero quello che sta dicendo, mentre, al contrario, chi scrive e parla in maniera oscura, spesso nasconde la propria ignoranza con le parole. Oscuro, dunque, vuol dire non chiaro, ossia non compreso. Distinto, invece, si riferisce alla nostra capacità di pensare una cosa senza un'altra, ossia di poter distinguere due cose. Infatti non potrei dire di aver compreso qualcosa se ancora faccio confusione tra due concetti differenti, i quali a me appaiono legati. Confuso, a questo punto, indica il caso in cui mescoliamo concetti diversi, senza saper discernere l'uno dall'altro. Non possiamo conoscere tutto e spesso ciò che conosciamo molto bene, in modo chiaro e distinto, è veramente poco. Tuttavia, se ci atteniamo solo a quei tipi di conoscenze, possiamo stare certi che diminuiscono drasticamente le nostre probabilità di sbagliarci.





2) Seconda regola del metodo:

«La seconda era di dividere ciascuna delle difficoltà che esaminavo in quante più parti era possibile, in vista di una miglior soluzione.» (Descartes, René, Discorso sul metodo, Laterza, Bari, 1998, p.25)

Qui Cartesio parla di "difficoltà", a cosa si riferisce? Cartesio parla dei problemi e i problemi afferma che sono composti da parti. Comprendere a fondo un problema, analizzarlo, significa scomporlo nelle sue parti prime. Solo in questo modo, studiando le domande, possiamo più facilmente avvicinarci alle soluzioni.

3) Terza regola del metodo:

«La terza di imporre ai miei pensieri un ordine, cominciando dagli oggetti più semplici e più facili da conoscersi per risalire un po' alla volta, come per gradi, alla conoscenza dei più complessi, supponendo un ordine anche tra quelli tra cui non vige nessuna precedenza naturale.» (Descartes, René, Discorso sul metodo, Laterza, Bari, 1998, p.25-27)

Con questa regola Cartesio si impone un ordine nel suo procedere riflessivo. Come molti razionalisti, tra cui Spinoza, Cartesio parte dalle idee semplici (grandezza, estensione, sostanza, causalità, ecc.) per connetterle e ricavare altre idee più complesse. In questo modo il razionalista parte dal sapere più semplice ed evidente per arrivare a conoscenze molto più complesse tramite deduzioni.

4) Quarta regola del metodo:

«L'ultima era di fare, in ogni occasione, enumerazioni tanto complete, e rassegne così generali da essere sicuro di non dimenticare nulla.» (Descartes, René, Discorso sul metodo, Laterza, Bari, 1998, p.27)

Quest'ultima regola ha scopo di ricapitolare tutti i passaggi e di controllare se non si sono fatti degli errori. È un prassi in ogni attività che si fa quando si corregge un testo, si controlla un codice, e così via.


sabato 11 agosto 2018

Cartesio: La prova cosmologica dell'esistenza di Dio (terza meditazione)



L'idea di Dio nell'uomo

 

 

 

 

Le idee secondo Cartesio


All'inizio della terza meditazione Cartesio ricapitola quel che aveva detto nella meditazione precendente, affermando che, pur distraendo tutti i sensi, non posso mai smettere di pensare che io sono per il semplice fatto che penso. Io sono una cosa pensante o res cogitans, ossia un Cogito. L'essere che sono è un essere che pensa, ma cosa pensa? Esso pensa idee. Esistono tre tipi di idee secondo Cartesio:

1 Innate: idee che sono in me dalla nascita.

2 Avventizie: idee che vengono dal mondo esterno.

3 Fittizie: idee che mi formo, costruendole con la mente.

Un esempio di idea innata è il triangolo, in quanto il triangolo, secondo Cartesio, non è qualcosa di cui noi ci formiamo un'idea perché abbiamo osservato cose triangolari, noi diciamo piuttosto che sono triangolari perché abbiamo l'idea del triangolo. Un'idea avventizia è quella dell'albero o del pavone, qualora abbiamo avuto esperienza di queste cose che si trovano in natura. Un'idea fittizia, al contrario, è l'idea del centauro, in quanto è una creatura fantastica derivata dalla mescolanza dell'uomo con il cavallo. Qui sorge un problema: noi crediamo che esistono delle idee che vengono da oggetti esterni? Se avessimo prova che esiste un mondo di oggetti e che le idee che abbiamo nella nostra mente sono idee di questi oggetti, allora avremmo già risolto tutti problemi. Tuttavia abbiamo ancora motivo di dubitare che le cose stiano così. Infatti potrebbe essere che tutte queste idee siano prodotte da noi stessi, così come i sogni si producono in noi. Non abbiamo ancora un motivo per credere che all'idea di pavone debba corrispondere un oggetto reale esterno, in questo caso un animale come il pavone. Inoltre, osserva Cartesio, non sempre le idee sono simili alle cose di cui sono idee. C'è una differenza tra l'idea e l'oggetto. Ad esempio, afferma Cartesio, noi abbiamo due idee del sole nella nostra mente: la prima viene dai sensi; la seconda è una nozione proveniente dall'astronomia. La prima idea del sole è avventizia, mentre la seconda è innata. La seconda, infatti, si basa su nozioni scientifiche e matematiche. Il cieco non ha la prima idea del sole, perché non lo ha mai visto, ma Cartesio afferma il cieco deve avere la seconda, quella scientifica, in quanto è innata.





Un'idea ha molta meno realtà di una sostanza, infatti l'idea rappresenta qualcosa che può esistere o meno, mentre la sostanza è. Ogni cosa ha un certo grado di perfezione o di realtà. L'attributo, siccome dipende dalla sostanza, non può essere più reale della sostanza e tanto meno più perfetto. Tutti i colori del pappagallo non sarebbero affatto, se non vi fosse un pappagallo che ha quei colori come proprietà. Ogni cosa che è effetto di una causa ha una certa realtà, ma la causa deve avere almeno tanta realtà quanto ne ha l'effetto. Tuttavia, se qualcosa è meno perfetto di qualcos'altro, questo qualcosa ha meno realtà. Cartesio crede che la realtà abbia dei gradi e che gli enti possano essere considerati più o meno reali a seconda del loro grado di dipendenza. Ciò che non dipende da nulla è ciò che è più reale di ogni altra cosa. La proprietà, come ho detto, non esiste senza la sostanza, dunque è meno reale di essa. La sostanza, intendo dire, ad esempio, quel pappagallo a cui mi riferivo prima, non esiste per necessità e la sua esistenza dipende da qualcos'altro. Più reale di ogni altra cosa è Dio, in quanto non dipende da nient'altro.

Tutto questo vale anche per le idee. L'idea se è nella mia mente deve avere una causa e questa causa non può avere meno perfezione dell'idea stessa. Chi è la causa di queste idee? Sono forse io la causa di queste idee? Potrebbe essere che io sono la causa di queste idee, ma se trovo anche solo un'idea la cui realtà oggettiva non può essere in me, allora ho le prove che esiste qualcos'altro oltre me stesso. Cartesio riprende in considerazione tutte idee esaminate. Le idee degli angeli sono semplicemente idee che mi sono fabbricato nella mia mente dalla mescolanza di altre idee. Questo vale anche per l'idea di cera, nella quale si possono riconoscere concetti base come quello di grandezza, di profondità, larghezza ed estensione. A questo possono essere aggiunti colori, odori e suoni. Molte idee in noi sono per giunta oscure, come quella del caldo e del freddo, rispetto alle quali non è chiaro quale sia privazione dell'altro. Tutte le idee semplici come quella di estensione e di sostanza, in quanto io sono una sostanza, una sostanza che pensa, possono essere in me, semplicemente e non necessitano di un'altra causa. 

 

La prova cosmologica e il mistero dell'idea di Dio nell'uomo


Di tutte le idee che sono in me, posso pensare che la sola idea di Dio sia l'unica che non viene effettivamente da me stesso. L'idea di Dio è l'idea di un essere sommamente potente e sommamente perfetto. Dal momento che la causa di questa idea non deve avere meno perfezione dell'idea stessa, posso io esserne la causa? Per essere la causa dell'idea di Dio dovrei poter pensare all'infinito, ma non posso pensare all'infinito se non come negazione del finito. L'infinito, invece, secondo Cartesio ha natura positiva, in quanto il finito è solo una negazione dell'infinito. L'idea di Dio non è nemmeno un'idea materialmente falsa, ossia una privazione di qualcos'altro, come il freddo rispetto al caldo. Dunque l'idea di Dio deve rappresentare qualcosa di reale, questo lo deve ammette anche l'ateo, sebbene egli negherà comunque l'esistenza di Dio. Infatti l'ateo qui deve riconoscere semplicemente che l'idea di Dio è differente per genere rispetto a quella del freddo, in quanto il freddo è assenza di calore, mentre Dio non è assenza di qualcos'altro. Cartesio sostiene pure che l'idea di Dio è chiara e distinta, sebbene io non posso certamente comprendere veramente Dio, in quanto onnipotente. Dunque come potrei io essere la causa di questa idea?

Cartesio comincia qui un'altra ipotesi interessante: forse io sono più perfetto di quello che credo, forse questa perfezione è in me in potenza, ma non si è ancora manifestata. Potrebbe essere vero, osserva Cartesio, che io sono in potenza sommamente perfetto e guadagno perfezioni di volta in volta nel tempo. Ciononostante, Dio è completamente diverso. Dio è sommamente perfetto, non in potenza, ma in atto.

Io non sono sommamente perfetto quanto lo è Dio e non ho prove che possa diventarlo. Io, tuttavia, come si è dimostrato nella seconda meditazione, esisto ed esisto come una cosa che pensa. Se io esisto, da dove deriva la mia esistenza? Se fossi un essere eterno dovrei essere io stesso causa di me stesso, tuttavia questo non è il caso, infatti non sono un essere eterno. Potrei affermare, come fanno molti, che se io esisto è perché sono nato e sono nato dal rapporto dei miei genitori. Questa risposta, secondo Cartesio, non funziona. Infatti, osserva Cartesio, posso dividere il tempo all'infinito in infiniti istanti, ma se io esisto ora, non posso pensare che questo dipenda dal fatto che io esistevo ieri. Infatti non posso derivare dal fatto esisto ora il fatto che esisterò anche in futuro. Devo piuttosto chiedermi, visto che io sono certo di esistere e questo lo ha dimostrato Cartesio nella seconda meditazione, cosa fa sì che io esista in questo preciso momento. Creazione e conservazione, osserva Cartesio, differiscono solo nel nostro modo di pensare. Se io esisterò in futuro, questo dipende da una certa causa che fa sì che io possa esistere. Quel che devo capire è se questa causa posso essere io. Se io avessi tale potere, allora dovrei almeno poterlo pensare, ma non esiste nulla di simile in me. La causa della mia esistenza, in quanto sono cosa che pensa e possiede l'idea di Dio, deve almeno avere tanta perfezione quanta ne ha il suo effetto, ossia deve possedere tutte quelle perfezioni che sono attribuite a Dio stesso. Se io esisto, se esiste una causa della mia esistenza in questo momento, allora o questa causa è causa anche della sua stessa esistenza o c'è un'altra causa per la sua esistenza. Non posso però pensare che la mia esistenza attuale dipenda da una serie infinita di cause, sarebbe assurdo e non troverei mai la causa della mia esistenza perché non ci sarebbe nessuna causa che regge tutto il resto. Non posso nemmeno pensare che una serie di cause differenti, parziali, messe assieme possono avermi dato l'esistenza. Solo Dio può essere causa della mia stessa esistenza e dell'idea di Dio in me.

Come faccio a sapere che l'idea di Dio è opera di Dio stesso? Se l'idea di Dio fosse avventizia, ossia venisse dalla sensibilità, allora avrei dovuto percepire o avere esperienza sensibile di Dio, ma questo è impossibile. Io poi, non possiedo tutte le perfezioni che si attribuiscono a Dio e perciò non posso essermi fabbricato una tale idea, dunque l'idea di Dio non è nemmeno fattizia. L'idea di Dio è, invece, innata. Essa è innata perché Dio la risposta in me quando sono nato come un marchio di fabbrica o come un suo autografo sull'opera che ha appena creato.

In questa meditazione Cartesio si serve della prova cosmologica dell'esistenza di Dio. Nella sua formulazione classica la prova cosmologica funziona in questo modo: se l'universo esiste deve avere una causa, ma questa causa sarà effetto di un'altra causa e così via; ora, non posso certamente pensare che l'universo tragga esistenza da infinite cause, dunque vi deve essere una causa prima di tutte; questa causa non è effetto di altre cause, essa è causa sui, ossia causa del suo stesso essere; questa causa è Dio stesso. Nel caso di Cartesio l'argomento cambia decisamente sul lato temporale. Cartesio non sta cercando la causa passata dell'esistenza di tutte le cose e del genere umano, cerca nel presente ciò che fa sì che la mia stessa esistenza sia possibile. Se io ora esisto, allora esisto per qualche causa, ma questa causa di cui sono effetto o è causa della sua esistenza o non lo è, se non lo fosse deve esistere un'altra causa che è causa della sua stessa esistenza, questa causa è Dio medesimo. Un ragionamento simile si può fare per l'idea di Dio, idea di un essere sommamente perfetto ed onnipotente. Se io fossi la causa di quest'idea, allora dovrei essere un essere sommamente perfetto ed onnipotente, ma non lo sono. Nel mondo sensibile non incontro una causa simile. Dunque l'idea di Dio non è avventizia e nemmeno fattizia, devo pensare che sia innata. Dio solo può essere la causa dell'idea di Dio.

Al termine di questa meditazione Cartesio può concludere due cose: che ora so di non esistere solo io, ma che esiste anche Dio; inoltre, se Dio è sommamente perfetto e dunque non ha alcuna imperfezione, essendo il fare il male, o semplicemente l'ingannare qualcuno, un'imperfezione, allora Dio non è il genio maligno. Sono certo, a questo punto, che non c'è alcun genio maligno. Dio, infatti, è sommamente perfetto, dunque deve essere sommamente buono. Ricapitolando: ho dubitato di ogni cosa, ma ho scoperto che non posso dubitare della mia esistenza come cosa che dubita, tuttavia io non sono la causa della mia esistenza e qui, con la prova cosmologica, Cartesio dimostra che la causa della mia esistenza non può che essere Dio.