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sabato 22 settembre 2018

Foucault e Derrida: Il cogito e la follia
































 

 

 

 

 

 

 

Introduzione al tema

 

All'interno del movimento poststrutturalista è sorto un dibattito tra due filosofi come Michel Foucault e Jaques Derrida sul un passaggio della prima delle Meditazioni metafisiche di Cartesio. Il passaggio di riferimento è il seguente:

«Ma, benché i sensi c'ingannino qualche volta, riguardo alle cose molto minute e molto lontane, se ne incontrano forse molte altre delle quali non si può ragionevolmente dubitare, benché noi le conosciamo per mezzo loro: per esempio, che io son qui, seduto accanto al fuoco, vestito d'una veste da camera, con questa carta fra le mani; ed altre cose di questa natura. E come potrei io negare che queste mani e questo corpo sono miei? a meno che, forse, non mi paragoni a quegl'insensati, il cervello dei quali è talmente turbato ed offuscato dai neri vapori della bile, che asseriscono costantemente di essere dei re, mentre sono dei pezzenti; di essere vestiti d'oro e di porpora, mentre son nudi affatto; o s'immaginano di essere delle brocche, o d'avere un corpo di vetro. Ma costoro son pazzi; ed io non sarei da meno se mi regolassi sul loro esempio.» (Cartesio, Meditazioni metafisiche, Laterza, Bari, 2006, p.18)

In questo passaggio Cartesio prende in considerazione il caso del folle, ma lo scarta presto, perché, egli afferma, "(...) costoro son pazzi; ed io non sarei da meno se mi regolassi sul loro esempio.". Cartesio è all'inizio della sua strada verso il dubbio totale. Ha incominciato a dubitare della sensibilità e ha riconosciuto che ogni tanto inganna, in quanto ci capita di avere illusioni o allucinazioni. Successivamente Cartesio, come ho detto, prende in considerazione i pazzi, in quanto i pazzi credono di essere cose che non sono, per esempio di avere un corpo di vetro. Cartesio, tuttavia, sembra escludere la possibilità della follia, poiché sarebbe da folli regolarsi sull'esempio dei folli. Nel passaggio successivo Cartesio passerà dal caso del folle ad uno più comune: quello del sogno. Questo passaggio, da parte di Cartesio, che cosa significa? Da questa domanda sorge il dibattito. Una possibile interpretazione consiste nel dire che Cartesio ha completamente scartato il caso del folle e ha scelto il sogno in alternativa, poiché il sogno è un'esperienza comune e permette di proseguire ragionevoltmente la meditazione. Il sogno, infatti, riproduce semplicemente la realtà. Questa è la strada imboccata da Michel Foucault. Un'altra interpretazione potrebbe essere la seguente: Cartesio abbandona il caso del folle, non per recidere con la possibilità della follia, ma per dirigersi verso un'idea ancora più folle, ossia la possibilità che ogni cosa sia semplice frutto di inganno. Questa è la strada imboccata da Jaques Derrida. Le due posizioni differiscono principalmente in questo: se vi sia una continuità o una rottura nel passaggio dalla follia al sogno nella prima meditazione cartesiana.


Cartesio nella Storia della follia nell'età classica di Michel Foucault


Michel Foucault tratta del passaggio dell'opera di Cartesio in Storia della follia nell'età classica nel secondo capitolo (Il grande internamento). Ne parla già nella prima pagina in questo lungo passaggio:

«Nel cammino del dubbio, Descartes incontra la follia accanto al sogno e a tutte le forme d'errore. Questa possibilità di essere esterno può dissimularsi nell'errore, o la coscienza addormentarsi nel sogno? "Come potrei negare che queste mani e questo corpo mi appartengono, se non forse paragonandomi a certi insensati il cui cervello è talmente confuso e offuscato dai neri vapori della bile che essi affermano costantemente di essere dei re mentre sono poverissimi, di essere vestiti di porpora e d'oro mentre sono tutti nudi, o si immaginano d'essere delle brocche o di avere un corpo di vetro?". Ma Descartes non evita lo scoglio della follia nello stesso modo in cui aggira l'eventualità del sogno o dell'errore. In realtà, per quanto siano ingannatori, i sensi non possono alterare che "le cose molto poco sensibili e molto lontane"; la forza delle loro illusioni lascia sempre un residuo di verità, "il fatto d'esser qui, vicino al fuoco, in vestaglia". Quanto al sogno, esso può, come l'immaginazione dei pittori, rappresentare "sirene o satiri con figure bizzarre e straordinarie": ma non può né creare né comporre da solo quelle cose "più semplici e più universali" la cui disposizione rende possibili le immagini fantastiche: "A questo genere di cose appartiene la natura corporale in generale e la sua estensione". Queste sono così poco fittizie da assicurare ai sogni la loro verosimiglianza: inevitabili indizi di una verità che il sogno non giunge a compromettere. Né il sogno popolato di immagini né la chiara coscienza che i sensi si ingannano possono portare fino al punto estremo della sua universalità: ammettiamo pure che gli occhi ci deludano, "supponiamo ora di essere addormentati", la verità non scivolerà per intero nella notte.» (Foucault, Michel, La storia della follia dell'età classica, Rizzoli, Milano, 1998, p.51-52).

Foucault si accorge del fatto che Cartesio esclude la possibilità della follia come forma di inganno. Cartesio rappresenta il pensiero moderno sulla follia: la ragione esclude il dialogo con la follia. La ragione è quello strumento che, quando funziona correttamente, ci distingue dal folle. Cartesio, dunque, non arriva a pensare che i sensi possano anche ingannarci sul fatto di avere un corpo fatto in un certo modo, come alcuni credono di avere un corpo fatto di vetro. In realtà Cartesio quando parla di inganno dei sensi ha in mente casi più banali come quello del bastoncino spezzato o quello delle colonne quadrangolari che sembrano cilindriche, se viste da lontano. Questi esempi sono casi abbastanza comuni e capitano chiaramente anche ad un sano di mente, ma soprattutto non sono tali che si possa decretare compromessa la ragione. Per tutte le cose quotidiane, come il fatto di essere seduti accanto al fuoco a scrivere, Cartesio non ha alcun dubbio sulla loro evidenza. Ovviamente ci sono i sogni e solo la possibilità del sogno apre spiragli per dubitare dell'esistenza degli oggetti esterni. Il sogno, tuttavia, è solo una riproduzione di molte cose che vediamo tutti i giorni. Qualche volta il sogno può essere bizzarro, possiamo sognare di volare o camminare a testa in giù, ma non è abbastanza stravagante quanto la credenza di quegli uomini che pensano di essere ricoperti d'oro. Oltretutto nel sogno molte cose rimangono ancora evidenti: per esempio le verità scientifiche. Non è lo stesso nel caso del folle.

«Per la follia, è tutt'altra cosa: se i suoi pericoli non compromettono né il cammino né l'essenziale della verità, ciò non deriva dal fatto che una certa cosa, perfino nel pensiero di un folle, non può essere falsa; ma dal fatto che io che penso non posso essere folle. Quando io credo di avere un corpo, sono sicuro di possedere una verità più solida di colui che si immagina di avere un corpo di vetro? Certamente, perché "essi sono dei folli, e io non sarei da meno stravagante di loro se mi regolassi sul loro esempio". Non è il permanere di una verità che garantisce il pensiero contro la follia, come gli permetteva di liberarsi da un errore o di emergere da un sogno; è un'impossibilità di essere folle, essenziale non all'oggetto del pensiero, ma al soggetto pensante. Si può supporre di sognare e d'identificarsi col soggetto che sogna per trovare "qualche ragione per dubitare": la verità appare ancora, come condizione della possibilità del sogno. Non si può, in compenso, supporre, neppure col pensiero, di esser folle, perché la follia è proprio l'impossibilità del pensiero: "Non sarei meno stravagante di loro ...".» (Foucault, Michel, La storia della follia dell'età classica, Rizzoli, Milano, 1998, p.52).

Io posso dubitare del fatto che questo mondo sia reale, posso pensare che sia un sogno, ma io che penso sono e non sono un folle poiché concepisco chiaramente queste cose. Interessante notare questo: "la verità appare ancora, come condizione della possibilità del sogno." La sommità del dubbio Cartesio la raggiunge con il caso del genio maligno, non con il caso sogno, ma anche con il genio maligno comunque rimane sempre vero questo: che io penso e che io che penso non posso essere un folle.


Jaques Derrida: Il Cogito di Cartesio e la follia




Derrida risponde a Foucault nel testo Cogito e la storia della follia, che trovate in La scrittura e la differenza

La storia della follia nell'età classica è una delle più famose opere di Michel Foucault. In questo testo l'autore si propone di scrivere la storia della follia cercando di dare una voce alla follia stesa, la quale, denuncia il filosofo, è stata messa a tacere e condotta al silenzio. Derrida si chiede come Foucault possa dare una voce al silenzio. Egli non può farlo, a meno di non supporre che questo silenzio a cui la ragione ha condotto la follia presupponga un precedente dialogo e scambio tra la ragione e la follia. Non esiste allora nessuna serenità socratica. Anzi, doveva esiste un dialogo tra la ragione e il suo contrario: tra la ragione e la sragione. Questa cesura, la rottura del dialogo tra la ragione e la follia, decreta il passaggio dall'età classica a quella moderna. Foucault legge questa cesura in Cartesio e Derrida è convinto che in quelle poche pagine del secondo capitolo, dove Foucault scrive su Cartesio, si racchiuda la chiave di lettura dell'intero libro di Foucault. Il punto, però, è che Derrida non condivide quella lettura del passaggio dell'opera di Cartesio.

Secondo Foucault Cartesio non ha trattato allo stesso modo il caso del folle e quello del sogno. Cartesio si è facilmente sbarazzato della possibilità che io sia pazzo, semplicemente perché io penso, perché io ho la ragione dalla mia parte di fronte a coloro che l'hanno perduta. Il sogno non mette in discussione certe verità generali come quella della matematica o della fisica. Per il pazzo le cose stanno diversamente, il caso della follia metterebbe in discussione anche quelle verità.

Ma Cartesio non sta cercando con il sogno di sminuire il problema dell'inganno della sensibilità. Egli vuole radicalizzarlo, osserva Derrida. Prima l'inganno dei sensi era ristretto solo alle cose molto minute e lontane, ora, invece, Cartesio dubita di ogni cosa. Nel caso del sogno Cartesio riscontra ancora due certezze: la prima è che, così come nei quadri gli oggetti non sono reali, ma i colori sì, allora nel sogno esistono pur sempre delle rappresentazioni; la seconda consiste nel fatto che esistono fatti universali, verità scientifiche, di cui non possiamo dubitare, nemmeno in un sogno. Tuttavia, il discorso finisce davvero qua? No, assolutamente. Cartesio trova ancora il modo per dubitare persino di tutte quelle verità delle scienze e ci arriva proprio con l'ipotesi del genio maligno. Cartesio, secondo Derrida, non si interessa tanto della follia, ossia di chi crede di avere il corpo di vetro, perché considera la follia come un caso particolare rispetto ad un problema generale che riguarda l'inganno dei sensi.

Il "Ma forse" del passaggio di Cartesio è soltanto un finto dubbio, osserva Derrida. Quel che segue va intenso per Derrida in questo modo: Cartesio finge di rivolgersi ad un soggetto non avvezzo con la filosofia, una persona che potrebbe essere molto spaventata di fronte all'ipotesi di dubitare di essere folli; Cartesio, dunque, afferma che esistono cose di cui non si può dubitare, come il fatto di stare accanto al fuoco e scrivere, altrimenti saremo noi stessi dei folli; Cartesio, a questo punto, opta per un caso più comune: il sogno. Chi dorme non è più pazzo di un folle. Il caso del folle non andava a Cartesio perché non era adeguato al compito che lui si era preposto: il dubbio totale. La follia non copre tutto il campo del sensibile e nessun lettore lo avrebbe seguito se avesse dubitato della sua sanità mentale. Ciononostante, anche se nel sogno Cartesio tiene ferme alcune verità, con l'esempio del genio maligno egli non sta più parlando di un errore del corpo, ma di una follia generale. Questa mossa costituisce un'iperbole demoniaca che va ben oltre il caso del folle. Cartesio supera il problema del genio maligno grazie alla certezza del Cogito, dicendo che il genio maligno deve ingannare qualcuno per poter ingannare e questo qualcuno deve concepirsi ingannato per poter dubitare di esserlo. Tuttavia, nota Derrida, questo Cogito vale anche per il folle. Anche il folle può dire: Cogito, ergo sum. Il problema del folle sta nel fatto che non può riflettere, dunque non può pensare il suo pensiero e non può pensare quel che dice. Il Cogito, dunque, non sarebbe l'esito di un suo ragionamento. La follia, a questo punto, per Derrida, è solo un caso del pensiero. Cartesio si sbarazza del problema della follia solo quando ha dimostrato l'esistenza delle cose esterne, per il resto, fare filosofia, significa pensare con il costante terrore di essere folle. La possibilità è sempre aperta finché il dubbio non viene eliminato completamente. Nella seconda meditazione Cartesio, a dire il vero, compie solo il suo primo passo. Il percorso si chiude definitivamente solamente con la sesta meditazione.


La risposta di Foucault a Derrida



Derrida critica la lettura di Foucault a partire da due punti:

1) La follia compre tutti i casi di inganno sensoriale.

2) Nessun uomo, non avvezzo alla filosofia, continuerebbe a leggerlo se incominciasse a dubitare di essere un folle.

Anche supponendo che Cartesio non intenda negare la possibilità della follia, afferma Foucault, resta il fatto che preferisce il caso del sogno a quello della follia. Lo preferisce per due motivi:

1) Non esiste cosa che la follia può mettere in discussione e il sogno no.

2) Il sogno è un'esperienza più comune.

L'esperienza del sogno è infatti così familiare ed accessibile. A tutti, infatti capita di sognare, mentre nessuno si augura di avere momenti di follia. Derrida sottolinea spesso questo aspetto "universale" della follia ed è qui che Foucault lo attacca. Nel testo di Cartesio, osserva Foucault, non ci sono riferimenti all'universalità del sogno, ma sono presenti molti esempi sulle stravaganze dei folli.

L'esperienza del sogno è fatta di ricordi, di immagini della vita quotidiana che si risvegliano la notte. Questo fenomeno, certamente, fa sì che noi abbiamo difficoltà a distinguere il sonno dalla veglia, ma nel sogno comunque rimaniamo ancora capaci di meditare e di proseguire un discorso razionale. Nel sogno, osserva Cartesio, molte delle verità scientifiche restano vere e nulla ci impedisce di comprendere in modo chiaro e distinto che "nella geometria euclidea la somma degli angoli interni di un triangolo è uguale a due retti". Il sogno, sostiene Foucault, non è universale, ma abitudinario.

In pratica Derrida sostiene che Cartesio, nel famoso passaggio della prima meditazione, non esclude la follia, ma la trascura a vantaggio di un esempio migliore. La follia dell'uomo che pensa di avere un corpo di vetro è solo un caso, mentre il sogno è un esempio più generale e comune.

Quando Cartesio parla della follia, sottolinea Foucault, usa tre termini: amens, demens, insanus. "Insanus" è un termine medico che viene usato per indicare il malato di mente, ma non è dispregiativo. "Amens" e "demens", al contrario, sono termini giuridici, termini che indicano un soggetto che non in grado di compiere certe azioni e che non gode di certi diritti. Derrida, secondo Foucault, ha completamente dimenticato questo punto. Certamente Derrida è un attento studioso, sa che per studiare seriamente Cartesio bisogna fare riferimento al testo in latino e non semplicemente alla traduzione in francese.

Derrida, comunque, trova un passaggio in cui nel testo il termine "stravaganza" viene attribuito ai pittori. Si tratta del passaggio in cui Cartesio parla di questi pittori che dipingono creature fantastiche. In questo passaggio Cartesio costruisce un'analogia con il sogno: sebbene nei quadri il rappresentato non è reale, almeno i colori devono esserlo, dunque nei sogni può valere la stessa logica. Il passaggio che cita Derrida, osserva Foucault, non è identico nella versione francese e nella versione latina. Solo nella versione francese, infatti, compare il termine "stravaganze". Dunque, ancora qui, Foucault critica Derrida per non aver letto bene l'originale in latino.

Cartesio, sostiene Foucault, ha rimosso il problema della follia senza affrontarlo davvero, proprio perché non avrebbe potuto continuare a meditare se fosse stato un folle. Per meditare bisogna essere razionali e non avere il cervello offuscato dai neri vapori della bile. Cartesio, dunque, non dubita dell'esistenza degli enti che compongono la sua attualità (fuoco, corpo, carta). O meglio, lo fa solo attraverso il sogno. Il sogno che, come sottolinea Foucault, è il migliore mezzo per dubitare della mia attualità, infatti esso tende a simularla.

Derrida, per far funzionare la sua lettura del testo, deve inserire una seconda voce. Secondo Foucault questa voce è quella del vero filosofo che non si ferma di fronte a nulla, nemmeno di fronte alla follia. Ma non è questo quello che ha fatto Cartesio e non lo ha fatto nemmeno, a differenza di quello che pensa Derrida, quando si scontra con l'ipotesi che possa esistere un genio maligno. Derrida, per Foucault, omette il discorso della follia dove effettivamente Cartesio parla di follia, mentre lo inserisce in un punto (ipotesi del Genio maligno) dove non è affatto menzionato da Cartesio. In generale Foucault sostiene che il caso del genio maligno e quello del folle siano due casi completamente diversi. Cartesio in modo troppo astuto si sbarazza del genio maligno. Non avrebbe potuto farlo se avesse dubitato di essere un folle.


Considerazioni finali sul caso


Chi dei due ha ragione? Inserirsi in un tale dibattito è molto difficile e bisogna avere grandi competenze. Il rischio è che si dica qualcosa di sbagliato, derivato dalla propria ignoranza. Per studiare seriamente Cartesio bisogna leggere l'edizione in latino, su questo sono d'accordo. In particolare tenderei a indicare l'edizione dell'Adam Tannery. Nonostante questo vorrei concludere commentando questo dibattito. Forse non ha nessun senso dire chi dei due ha ragione, perché, come ho detto, è complesso inserirsi in questo dibattito, ma è anche vero che la posizione di Foucault rappresenta la visione più diffusa di quel passaggio, mentre quella di Derrida è un'originale interpretazione del testo, che ha tutta una serie di punti deboli. Su questa differenza conviene proseguire il discorso. Il testo di Derrida non deve essere preso semplicemente come un tentativo di dire la verità sul testo di Cartesio, ma come un importante contributo sul tema della relazione tra la follia e la ragione nella filosofia. Se Derrida, per caso, dovesse avere torto, comunque ha immaginato un secondo Cartesio, un Cartesio che ha scritto un altro testo e questo Cartesio per certi aspetti si rivela più interessante dell'altro, quello vero. Infatti questo Cartesio non ricalca la banale separazione tra la follia e la ragione, ma mostra che il problema della follia è interno alla ragione. Fare filosofia seriamente vorrebbe dire non dare nulla per scontato, dunque dubitare di ogni cosa. Ma se dubito di ogni cosa, se penso che tutta la realtà sia una finzione, che potrei avere corpo di vetro e non fatto di cellule, allora porto la ragione a toccare un punto in cui la follia e la ragione non si possono più distinguere. La ragione funziona spesso tramite un sistema di regole e con queste può affermare che qualcosa è razionale e qualcos'altro no, ma quando la ragione dovesse dubitare anche di queste regole, che cosa potrebbe essere detto razionale? Se non c'è più fondamento della ragione, perché la ragione dubita del suo stesso fondamento, come faccio a distinguermi ora dal folle? che cos'è per me ora razionale? La filosofia tradizionale ha sempre diviso la razionalità dalle pulsioni, il Cartesio di Derrida non fa questo, ma compie un'operazione molto nietzscheana: ammette l'esistenza della pulsione nel pensiero. Questo accade non appena la razionalità scopre la follia come un problema interno e non esterno. Un vero filosofo, dice Derrida, continua la sua ricerca con il continuo terrore di essere folle.


lunedì 2 ottobre 2017

Biopolitica/psicopolitica. Byung-Chul Han e Michel Foucault




























C'è una falsa immagine di Han che potrebbe emergere dalle sue opere che in questo testo intendo discutere. Si potrebbe pensare che Han stia dicendo che Foucault, con il suo concetto di biopolitica, pensasse ad un modo di governare i corpi, quindi ad un potere esercitato sul corpo, mentre Han lo critica affermando che il potere oggi non si interessa più tanto del corpo, ma della psiche. In realtà, non so se Han dica questo, ma è una visione troppo semplificata. Davvero la psiche e il corpo sono così opposti? Prima di tutto vorrei mostrarvi come in Foucault per prima cosa il potere agisca sull'anima e sulla psiche, che il potere usa questi termini per assoggettare chiaramente il corpo, ma è l'anima la prigione del corpo. In secondo luogo potrebbe essere interessante cercare di capire meglio in cosa consista questo esercizio del potere sulla psiche oggi. Infatti tale esercizio avviene soprattutto sul cervello, più che su qualche entità spirituale. Certo di questo Han ne è perfettamente consapevole, ma proprio per questo, per il fatto che si parla di cervello, allora non c'è una distinzione netta tra psiche e corpo, perciò dov'è la differenza tra la biopolitica e la psicopolitica? I filosofi continentali hanno scritto fiumi di pagine con l'obbiettivo della critica della psichiatria, della psicoanalisi, della psicologia in generale. Oggi gli obbiettivi, non ancora presi di mira, dovrebbero essere la neuropsicologia e le scienze comportamentali. Scienze comportamentali e Big Data vanno a braccetto. Inoltre: come non vedere la trasparenza di Han negli studi di neuroimmagine, dove vengono osservate tutte le attività di un cervello e le aree attive? Arriverà un giorno in cui sapranno dirci cosa pensiamo, semplicemente guardando quelle macchie colorate?



Non intendo discutere veramente del testo sulla biopolitica in senso stretto, intendo piuttosto fare un discorso più in generale su Foucault. Sull'argomento dell'anima e della psiche distinguerei due temi: l'anima come prigione del corpo; la cultura di sé come costruzione di un sé che è la piega del mondo esterno. Dei due farò riferimento al primo discorso, in quanto è quello che si riferisce maggiormente al problema del potere. In Sorvegliare e punire Foucault ci dice che l'anima è un ingranaggio che il potere usa per assoggettare il corpo, in particolare sono di un certo rilievo i riferimenti all'ideologia e alla costruzione dell'interiore nel condannato. Vorrei citare alcuni passaggi che possono mostrare meglio questo fatto:

«Non bisognerebbe dire che l'anima è un'illusione, o un effetto ideologico. Ma che esiste, che ha una realtà, che viene prodotta in permanenza, intorno, alla superficie, all'interno del corpo, mediante il funzionamento di un potere che si esercita su coloro che vengono puniti - in modo più generale su quelli che vengono sorvegliati, addestrati, corretti, sui pazzi, i bambini, gli scolari, i colonizzati su quelli che vengono legati ad un apparato di produzione e controllati lungo tutta la loro esistenza, Realtà storica di quest'anima, che, a differenza dell'anima rappresentata dalla teologia cristiana, non nasce fallibile e punibile, ma nasce piuttosto dalle procedure di punizione, di sorveglianza, di castigo, di costrizione. Quest'anima reale e incorporea, non è minimamente sostanza: è l'elemento dove si articolano gli effetti di un certo tipo di potere e il riferimento di un sapere, l'ingranaggio per mezzo del quale le relazioni di potere danno luogo a un sapere possibile, e il sapere rinnova e rinforza gli effetti del potere. Su questa realtà-riferimento, sono stati costruiti concetti diversi e ritagliati campi di analisi: psiche, soggettività, personalità, coscienza, ecc.; a partire da essa sono state fatte valere le rivendicazioni morali dell'umanesimo. Ma non bisogna ingannarsi: all'anima, illusione dei teologi, non è stato sostituito un uomo reale, oggetto di sapere, di riflessione filosofica o di intervento tecnico. L'uomo di cui ci parlano e che siamo invitati a liberare è già in se stesso l'effetto di un assoggettamento ben più profondo di lui. Un'"anima" lo abita e conduce all'esistenza, che è essa stessa un elemento della signoria che il potere esercita sul corpo. L'anima, effetto e strumento di una anatomia politica; l'anima, prigione del corpo.» (Foucault, Michel, Sorvegliare e punire, Einaudi, Torino, 1976, p.33)

Cito un estratto da un certo Servan che è citato da Foucault:

«[...] La disperazione e il tempo corrodono i legami di ferro e di acciaio, ma nulla vale contro l'unione abituale delle idee, non fanno che rinserrarsi sempre più; sulle molli fibre del cervello è fondata la base incrollabile dei più saldi imperi.» (Foucault, Michel, Sorvegliare e punire, Einaudi, Torino, 1976, p.112)

Foucault spiega più volte che il metodo disciplinare della prigione agisce non sul corpo, ma sulla rappresentazione delle pene. Foucault spiega che la rappresentazione dei vantaggi di un delitto doveva essere associata alla rappresentazione delle pene e il codice penale nasce proprio perché ognuno possa sapere qual'è la pena per ogni delitto. L'associazione del delitto con la rappresentazione terrificante della pena serve per togliere decisamente la voglia di infrangere la Legge. Quindi Foucault, quando parla di società disciplinare, lega direttamente il governo del corpo con quello dell'anima. L'anima è lo strumento per controllare il corpo. Nelle lezioni sulla biopolitica, invece, non ci sono molti riferimenti all'anima, ma all'inizio, quando afferma che il corso riprende un discorso passato che aveva fatto sul governo degli altri, tra le forme di governo che cita, compare anche il governo delle anime.

Non può sfuggire il fatto che nella mia seconda citazione non si parli direttamente di psiche, ma di "molli fibre del cervello". È di questo che vorrei parlare da qui in poi. La così detta psicopolitica concerne molto più il cervello che la psiche, intesa come anima. Con questo voglio dire che non c'è veramente tutta questa opposizione totale tra il governo del corpo e quello della psiche, o meglio, in generale, tra psiche e corpo. Il governo del corpo passa attraverso il governo della psiche, ma la psiche molto spesso è qualcosa di molto corporeo e materiale come la materia cerebrale. Nel testo La società della stanchezza, si trova anche un capitolo dal titolo La violenza neuronale. Byung-Chul Han attesta l'eccesso della stanchezza, come eccesso di positività, eccesso dell'uguale, a partire da malattie che si stanno diffondendo sempre di più, anche nei posti di lavoro, malattie della psiche come la depressione, l'iperattività, la sindrome di burnout, il disturbo borderline di personalità. Di questo parla il testo di Han, della violenza sul cervello, ma il cervello è in parte psiche e in parte corpo. Perciò la nuova psicopolitica agisce soprattutto sul cervello, operando anche la sua politica della trasparenza (neuroimmagine?). Quel che è importante è che neuropsicologia, scienze comportamentali e altre branche della psicologia non estranee ai meccanismi del potere, ma ne sono  uno strumento, per esempio quando si parla di Big Data, un altro tema caro ad Han. Sulla rivista The New York review of books è comparso un interessante articolo di Tamsin Shaw dal titolo Invisible Manipulators of Your Mind. In questo articolo l'autore spiega il ruolo delle scienze comportamentali all'interno della nostra società del controllo, in particolare il riferimento va direttamente a Daniel Kahneman e Amos Tversky. Shaw spiega che le scienze comportamentali vengono di fatto usate da governi e società private, per esempio Facebook. L'utilizzo delle scienze comportamentali non mira, dice Shaw, alla ragione, ma all'irrazionalità umana e all'inconscio. L'obbiettivo consiste nell'influenzare il comportamento dei soggetti e di intere società. Daniel Kahneman e Amos Tversky hanno costruito una nuova scienza comportamentale con lo studio dell'irrazionalità. Kahneman è famoso per i suoi studi della scelta in situazioni di rischio e incertezza. Kahneman sostiene che esistono due modi del pensiero umano: un pensiero veloce e uno lento. Il pensiero lento è ciò che definiamo normalmente intelligenza, nel senso in cui quest'ultima implica la riflessione. Il pensiero veloce, invece, potrebbe essere il pensiero stupido, ma è un pensiero pur sempre utile, soprattutto quando ci sono dei pericoli. Kahneman dimostra con degli esperimenti che la razionalità nei suoi principi può benissimo essere violata, per esempio nel caso dell'incertezza. Kahneman ha fatto crollare il modello economico delle scelte razionali, ossia quel modello, secondo il quale, l'uomo agisce sempre razionalmente, che in economia vuol dire cercare di massimizzare il proprio utile. Questo dopo  Kahneman è diventato un mito, ma con  Kahneman si pensa che l'agire irrazionale dell'uomo possa essere predetto. Oggi l'economia sembra incominciare a perdere il suo ruolo centrale come scienza e trovarsi ad essere subordinata ad altre scienze: alle neuroscienze. L'economia diventa neuroeconomia.  Daniel Kahneman e Amos Tversky sono convinti che l'irrazionalità umana sia predicibile, che questa violazione della razionalità segua degli schemi precisi. Shaw spiega che il nostro comportamento irrazionale è di fatto influenzato dal mondo esterno, che dopo l'11 settembre il terrorismo ci condiziona in modo forte e ci porta ad avere paura anche quando non vi sono dei rischi reali. Basta un colpo secco che sembri quello di una bomba o qualcuno che urli qualcosa in arabo, cose che ovviamente non campiamo, e tutti a correre come dei pazzi investendoci a vicenda e provocando feriti, quando in realtà non è successo niente, magari è solo caduta una ringhiera. Kahneman oramai interessa a molti, come spiega Shaw, per esempio a Frank Babetski, membro della C.I.A., il quale consiglia la lettura dei libri di Kahneman ai membri dell'intelligence. Altri che sono interessati molto al pensiero di Kahneman per farne diretto uso sono: Jeff Bezos (fondatore di Amazon), Larry Page (Google), Sergey Brin (Google), Nathan Myhrvold (Microsoft), Sean Parker (Facebook), Elon Musk (SpaceX, Tesla), Evan Williams (Twitter), e Jimmy Wales (Wikipedia). Questa gente è interessata ad influenzare il comportamento umano agendo direttamente sulla base inconscia, per esempio usando segnali che l'uomo non può vedere, perché come nei messaggi subliminali compaiono veloci, ma arrivano sempre dritti all'inconscio. Le scienze comportamentali ora trovano un legame anche coi i Big data. Questo accade, spiega Shaw, nel caso della psicologia edonista. La psicologia edonista è uno sviluppo pensato da questi scienziati comportamentali proprio a partire dall'idea che si può influenzare il desiderio di un determinato soggetto. Qui tornano vecchi temi: vogliamo davvero essere tutti felici e schiavi? io no.

Ciò che ho appena descritto è bell'esempio di quel che si intende per psicopolitica, la forma di potere più diffusa oggi. Ho mostrato come il potere, in un certo senso, già in passato agisse sul cervello e anche sull'anima, ora noi dovremmo cercare di capire piuttosto qual'è la modalità di questo potere che è peculiare della nostra epoca. In questo modo forse si può capre meglio la vera differenza tra la biopolitica e psicopolitica.


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sabato 5 novembre 2011

cura di sé con Marco Aurelio




Lettera di Marco Aurelio a Frontone

“Noi siamo tutti bene. Io ho dormito poco a causa di un lieve raffreddore che ora, tuttavia, sembra essersi placato. Dall’undicesima ora della notte, fino alla terza del mattino, ho passato una parte di tempo leggendo il De agricoltura di Catone, e una parte l’ho trascorsa scrivendo, per fortuna meno peggio di ieri. Poi ho salutato mio padre, indi ho sorseggiato dell’acqua mielata che ho poi risputato in modo da addolcirmi la gola, piuttosto che fare dei veri e propri gargarismi, espressione che uso forte dell’autorità di Nevio e di altri ancora. Una volta dato ristoro alla mia gola, mi sono recato da mio padre. Ho assistito ai suoi sacrifici, e successivamente siamo andati a mangiare insieme. Cosa pensi che io abbia mangiato? Solo un po’ di pane, mentre osservavo gli altri divorare ostriche, cipolle e grasse sardine. Dopo di che ci siamo messi a raccogliere l’uva, sudando e gridando molto. All’ora sesta siamo ritornati a casa. Qui giunto, ho studiato un po’, ma senza molto costrutto. In seguito ho conversato a lungo con mia madre, che se ne stava nel suo letto (…). Mentre così stavamo conversando, discutendo animatamente su chi tra noi due amasse di più l’uno o l’altra tra voi, udimmo riecheggiare il gong, e ci venne annunciato che mio padre aveva cominciato le abluzioni. Così abbiamo cenato, dopo aver fatto il bagno, nel frantoio. Non voglio dire che ci siamo immersi nel frantoio, bensì che dopo aver fatto il bagno, abbiamo cenato nel locale del frantoio, ascoltando con diletto gli allegri discorsi dei contadini. Rientrato in casa, prima di voltarmi su di un fianco per dormire, assolvo il mio dovere (meum pensum expliquo) e rendo conto della giornata trascorsa al mio dolcissimo maestro (diei rationem meo suavissimo magristro reddo). Quel maestro che vorrei, anche a prezzo della mia salute, del mio benessere fisico, desiderare e rimpiangere ancor più di quanto già non faccia. Stai bene, caro Frontone, tu che sei meus amor mea voluta ( il mio amore e la mia delizia). Ti amo”

Ora la lettera chiaramente rivela un rapporto omosessuale da parte di Aurelio con Frontone, ma non è di questo che voglio parlare, io vorrei sottolineare quella pratica di cura di sé che viene ben mostrata in questa lettera. Questa rappresenta in effetti una delle giornate tipo di Marco Aurelio quando soggiornava in campagna. Tenete presente che questa stessa persona è stata imperatore di Roma. Si dice che all’epoca di questa lettera potesse avere sui 18 anni, quindi era ancora giovane. Proprio per questo si rimane sorpresi dal tipo di comportamento all’interno del quale si può già vedere un vero adulto e non solo. C’è un motivo se Marco Aurelio è anche conosciuto come “l’imperatore filosofo”. Il suo atteggiamento può ricordare diverse pratiche filosofiche, per lo più si potrebbero citare i pitagorici. Essi, in effetti, solevano passere le mattinate a fare esercizi fisici. Ne esistono poi alcuni particolari spesso usati per l’anima. La cura di sé, in effetti, prende di mira, o almeno ha come oggetto l’anima, almeno secondo Socrate. Alla fine degli esercizi, i pitagorici, imbandivano una tavola di ogni prelibatezza, le guardavano, le rifiutavano, sapevano resistergli e  mangiavano solo ciò che avrebbe mangiato uno schiavo, mentre gli schiavi stessi si cibavano di tutte le altre prelibatezze. Elementi come gli esercizi fisici e l’essere frugali nel mangiare: ecco sono due elementi che si vedono bene nella descrizione della giornata. Infatti la vendemmia, pur essendo tale può essere vista come un esercizio fisico, con tutta la fatica che comporta. Il mangiare solo del pane al contrario degli altri che si riempivano di ostriche, è un tipico atteggiamento del mangiare frugale. Si dice che un filosofo come Epicuro vivesse solo di pane ed acqua. Sembrano apparenti forme di cura che hanno semplicemente a che fare con il corpo, ma c’è molto di più. In effetti certi esercizi fisici, come ho già detto, servono anche per l’anima, come nel caso delle  arti marziali Oppure mangiare bene e non mangiar troppo, in modo frugale ed equilibrato, anch’essa è una pratica che porta del bene non solo al corpo stesso ma anche allo spirito. 

Per quanto riguarda quest’ultima cosa, in filosofia se ne è parlato molto, con filosofi come Epicuro, il quale cercava il giusto mezzo in ogni cosa , anche nel mangiare. Dovete sapere che i romani, almeno tra quelli che potevano permetterselo, partecipavano a lunghi banchetti senza termine Arrivavano a fare uso del “vomitatoio”, perché mangiavano così tanto che rigurgitavano ciò che poi avevano mangiato alle volte, ma Aurelio non lo si può confondere con questi romani, Aurelio ha scelto la strada della cura di sé, una strada seria che comincia con la filosofia. In realtà in filosofia c'è sempre un rapporto tra il filosofo e la cucina. Esistono anche diete particolari come come le favelle di Pitagora. La cura di sé poi lo porta verso lo studio e la lettura di varie opere, una delle quali citata il De agricoltura di Catone; ricordo spesso che tra i letterati latini la vita dei contadini veniva esaltata, per esempio Virgilio che aveva scritto molto su ciò, insomma nella vita di campagna l’uomo aveva l’occasione di prendersi cura di sé di potersi dedicare all’otium, ma non come lo intendiamo noi, ovvero il fatto stesso di starsene in poltrona tutto il giorno, otium, in effetti era il non occuparsi di politica e quale luogo più adatto della campagna per distaccarsi dal mondo della politica?. La pratica del distaccamento poi qui viene effettuata da un personaggio che è stato Imperatore, quindi qui la cosa è più emblematica. Dal punto di vista della persona che si distacca dalla vita di città, quella in cui stanno i famosi “occupati”, vivere nella campagna, anche lavorare i campi può essere una gioia, non credo però che i contadini dell’epoca pensassero la stessa cosa. Il lavoro in effetti qui ha uno scopo costruttivo, quello del contadino di lavoro è svolto perché solo quello stesso gli da sostentamento, ma ciò che stupisce sono in particolare due cose: il fatto che lui, Aurelio, stesso nel lavoro abbia abbassato se stesso ad un lavoro di un contadino e il fatto che lui stesso si fosse mescolato tra i contadini, perché qui voglio ricordarlo di nuovo lui sarà un imperatore, uno dei più grandi. Si nota dunque la sua grande serietà che sa già di adulto nell’applicare la cura di sé seguendone bene le regole. Un ultimo elemento vorrei mettere in evidenza, quello del rendere conto della giornata trascorsa, in effetti anche questo è tipico di chi si approccia o chi adotta la cura di sé, quel tipo di azione significa fare un esame della giornata e cercare di capire quello che si ha fatto, se era giusto o sbagliato, se si può migliorare, perché si ha scelti una cosa o un’altra, che cosa si ha appreso durante la giornata ecc…, questa pratica adesso che ci penso è effettuata anche da quelli che scrivono diari, in effetti, quindi non è una cosa completamente nuova, ma dipende da come si usa scrivere un diario, se si parla solo di quello che si ha fatto sulla giornata non è cura di sé, infatti sarebbe solo mera cronaca, sarebbe, a mio avviso, cura di sé se oltre a quella stessa cosa vi fosse una profonda riflessione sulle azioni compiute nella giornata, nel senso del giudicare se stessi. A proposito del rendere conto di quello che si ha fatto durante la giornata, Foucault nelle sue lezioni dal titolo: L'ermeneutica del soggetto, cita anche Seneca: 

“ Seneca, come forse ricorderete, diceva: tutte le sere spengo la lampada e, quando mia moglie smette di parlare, mi raccolgo in me stesso e rendo conto a me stesso della giornata trascorsa. E in un altro testo (…) Seneca evoca la necessità, di tanto in tanto, di srotolare, di “svolgere” dinanzi a se il rotolo (il volumen) della sua vita e del tempo passato.” 

Foucault fa queste lezioni su questo argomento, appunto spiegando in effetti quelle che sono le varie pratiche della cura di sé nel passato, in particolare nella cultura greco/latina, però appunto la cosa poi può riallacciarsi con quello che accade anche più recentemente. La cura di sé comprende la conoscenza di sé e il costruzione di sé, indica semplicemente l'idea di prendere il proprio sé come oggetto specifico di preoccupazione, infatti noi spesso finiamo per interessarci degli aspetti materiali, viviamo una vita rivolta verso la società esterna o cose come il lavoro, non avete idea di quanto tempo porta via il lavoro e tutto quello che facciamo che poi perdiamo noi stessi. Il paradosso delle crisi italiana è che in effetti la disoccupazione come male terribile, ci riporta però a dover riflettere su noi stessi, cosa che magari prima non facevamo perché assorbiti nel mare dei problemi. Molto di quello che si è detto in effetti Foucault lo dice in queste lezioni, ma adesso vorrei occuparmi più specificamente di Aurelio, per esempio citando qualcosa, per avvicinarci un po' al suo pensiero, tendo appunto conto che abbiamo a che fare con uno stoico. Stoicismo e epicureismo sono due grandi scuole di cura di sé, sono certamente opposte, ma lo stoicismo negli sviluppi che ha avuto nella cultura latina ha inglobato in sé e accettato anche alcuni precetti dell'epicureismo, credo forse a partire da Seneca.

" Siamo atomi, sia anche la natura, anzitutto sia chiaro ch'io sono parte dell'universo governato da natura. In secondo luogo, che la mia condizione ha una certa affinità con le parti d'eguale origine".
( Aurelio, Marco.  Trad. Turolla, Enrico, Ricordi, Bur, 204 , Milano, pp. 385 )

" Cerca di acquistare un metodo che ti consenta di vedere come ogni cosa vicendevolmente tramuta; ininterrottamente attendi a questa meditazione e fa' continuo esercizio su questo argomento. Bada, non vi è altra cosa parimenti suscettiva di produrre alto pensiero." ( Aurelio, Marco.  Trad. Turolla, Enrico, Ricordi, Bur, 204 , Milano, pp. 393 ) 

" Considera in te stesso, man mano che fai qualche cosa, se la morte ti apparirà terribile per il fatto che quella certa cosa ti sarà tolta." ( Aurelio, Marco.  Trad. Turolla, Enrico, Ricordi, Bur, 204 , Milano, pp. 405 ) 

Queste tre citazioni pescate dal libro, in realtà non sono poi così casuali come sembrano, sono infatti punti fondamentali del pensiero stoico; per esempio nella prima ci troviamo il pensiero sulla natura, la natura come necessità, come destino; il secondo in effetti si collega la primo cogliendo l'aspetto del mutare e del divenire, cosa che è anche parte della natura, poiché nulla è mai per sempre; la terza frase è una riflessione rispetto alla morte che è necessità natura, ma è anche espressione del divenire, il mutare il morto da vivo, il passare all'altro. Nel primo caso parlando di natura, per quel che riguarda anche la cura di sé, si potrebbe anche parlare della questione che concerne il destino, una fatalità che noi possiamo accettare, la natura governatrice. Lo stoicismo insegna ad amare il destino, amare la natura come necessità perché appunto opporsi alla necessità produrrà altro dolore, l'armonia con essa invece produce la nostra quiete, quello che conta appunto è cerca di evitare ogni forma di dolore e cercare uno stato di serenità che non deriva tanto da meri piaceri, ma prima di tutto da un non attaccamento, da qui il problema del divenire e quello della morte e poi dal sapere vivere con la realtà nel modo stesso in cui si da. Il caso divenire è la consapevolezza che tutto muta, certo le cose non svaniscono ma diventano altro, diventano il contrario di quello che sono, tutto ha un divenire il suo contrario, ma ovviamente questo non è tanto stoico, forse è più eracliteo. Il divenire altro è il divenire della giornata notte, il divenire della veglia sonno, il divenire della vita morte, della sazietà fame. Tanto saremo attaccati alle cose, più avremo paura della morte, questo è già più del discorso di Epicuro e di quello di Dostoevskij, infatti Epicuro aveva notato il paradosso di vita e morte, perché se la prima ricorre a braccia aperte la seconda, sembra che sia impossibile davvero difficile individuare il momento dell'abbraccio, se la vita è corsa verso la morte, però è dimostrabile che vita e morte non si incontreranno mai, quando c'è lei non ci sei tu e quando ci sei tu non c'è lei, ma la visione di Epicuro della morte sembra ancora quella del duro colpo, come la storia del masso nei Demoni. Qui invece si parla del fatto che in effetti la paura della morte, non deve essere della morte in sé, ma del fatto di perdere quello che si ha, se quella della morte è la più grande paura, allora la sua cura sarà anche il e soprattutto il distacco, non attaccamento alle singole cose.