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lunedì 3 aprile 2017

Deleuze: il problema economico oggi, due possibili vie d'uscita (accelerazionismo vs protezionismo)







































 Diverso tempo fa avevo scritto un articolo dal titolo: Quanto è davvero neoliberale il nostro capitalismo?, nell'articolo cercavo di analizzare questo fenomeno di intromissione dello Stato negli affari economici, o meglio, intromissione della politica. Al termine di quell'articolo avevo messo in evidenza il problema attuale del neoliberismo e avevo indicato due vie d'uscita al neoliberismo: il ritorno all'economia nazionale protezionista o la deterritorializzazione assoluta della moneta, nel senso di un andare oltre con l'economia globale. Questa doppia soluzione è la stessa che appare nell'Anti-Edipo di Deleuze e Guattari quando gli autori oppongono alla soluzione del ritiro dal mercato globale di Samir Amin una loro soluzione alternativa che si muoverebbe nella direzione del mercato globale. Tornare indietro o andare ancora più avanti verso un'era post-capitalistica? Il neoliberismo è fallito, è inutile salvarlo. Tutti i tentativi di salvataggio di oggi, dalle banche agli Stati, hanno ben poco di neoliberista. Dato il forte malcontento e la grande disoccupazione, oggi il cambiamento diventa una necessità. Molti oggi pensano che l'unico modo per uscire dalla crisi sia uscire dall'Europa, uscire dall'euro, in generale tornare all'economia nazionale, ad una moneta nazionale e al protezionismo. L'Europa si è rivelata incapace di affrontare problemi politici ed economici: prima di tutto il problema dell'immigrazione. Non avere controllo sulla moneta significa non poter fare politiche monetarie, dunque non poter fare leva sull'offerta di moneta. Inoltre si sente la necessità di protezionismo perché minacciati dal mercato asiatico, dalla concorrenza dei prodotti dall'estero. In questo contesto molti spostano la loro attenzione ad un ritorno all'economia nazionale. Non a caso Deleuze definiva questa soluzione una soluzione "fascista". Oggi sono i movimenti di destra a proporre il ritorno all'economia nazionale, tutti i partiti di estrema destra che oggi stanno conquistando molti consensi in tutta Europa (Francia, Germania, Austria, Ungheria, Grecia). Donald Trump sembra aver scelto questa strada: il protezionismo. Egli apparentemente si dimostra contro la globalizzazione come molti altri movimenti di destra, lo dimostra la sua opposizione al Ttip. Oggi quindi vediamo questa prima soluzione cominciare ad essere oggetto di politica, ma non si deve pensare di trovarla solo nei movimenti di destra, in realtà anche nella sinistra c'è chi segue il ritorno all'economia nazionale. Ad esempio uno di questi è il filosofo italiano Diego Fusaro. Tutto sta nel distinguere il nazionalismo da un altro concetto di nazione gramsciano, nel distinguere anche l'atteggiamento verso il diverso: chiaramente i movimenti di destra si pongono come obbiettivo quello di respingere il flusso degli immigrati; Trump comincia a costruire il suo muro al confine del Messico. Fusaro non si confonde certo con questo modo di far politica, ma anche lui è favorevole alla Brexit, all'uscita dall'Europa, dall'euro e per un ritorno all'economia nazionale. Questo evidenzia solamente che questa soluzione in realtà ha più versioni e sono molto diverse. Un'altra motivazione di un ritorno indietro sta nel voler bloccare la tendenza finanzcapitalistica secondo la quale moneta reale e moneta trascendentale diventano la stessa cosa o si confondono l'una con l'altra (il denaro genera denaro). Il ritorno indietro muoverebbe dunque contro il carattere di astrattezza del capitalismo.

Dall'altro lato si muove in un'altra direzione tutto un movimento di sinistra che si fa chiamare accelerazionismo. È di questo movimento che in particolare voglio parlare in questo articolo. Esso è l'incarnazione di uno studiato sviluppo della soluzione globale deleuziana al neoliberismo o al capitalismo in generale. Il pensiero accelerazionista trova la sua massima espressione nel manifesto di Alex Williams e Nick Srnicek, tuttavia ora vi sono diversi altri autori che si interessano del tema e si stanno sviluppando sempre più nuove idee.

Prima di parlare del manifesto di Alex Williams e Nick Srnicek conviene dire qualcosa sull'idea di Deleuze e Guattari della soluzione globale. Su questo tema è stato già scritto un testo dal titolo: Moneta, rivoluzione e filosofia dell'avvenire, in particolare il secondo capitolo centra il tema (accelerazione del mattino: la rivoluzione acefala). Quando si parla di accelerazionismo in Deleuze ci si riferisce soprattutto a quello che viene denominato passaggio accelerazionista. Il passaggio comincia con l'ultimo capoverso prima della sezione che porta il titolo rappresentazione capitalistica. Il testo incomincia con un'affermazione chiara: l'economia capitalista funziona solamente con un continuo afflusso di denaro. Questa produzione e moltiplicazione del denaro caratterizza il capitalismo nelle sue due forme: mercantile e finanziario. La produzione continua di denaro è il keynesiano aumento dell'offerta di moneta. In questo capitalismo l'aspetto finanziario non è sperabile da quello mercantile, dunque la tendenza è la decodificazione. Ma il capitalismo deterritorializza da un lato e riterritorializza dall'altro. Il vero obbiettivo, qui posto, sarebbe la deterritorializzazione assoluta: trovare il punto di rottura del capitalismo. Il capitalismo tuttavia sposta sempre i suoi limiti esterni, li sposta tanto da arrivare ad inglobare ogni cosa. Il capitalismo ha questo effetto totalizzante, ma si tratta soprattutto di una potenza immanente. Anti-Edipo dimostra che il capitalismo non è altro che un'ingegneria dei flussi (flussi di merci, flussi di denaro, flusso di lavoro) e il campo economico è immediatamente investito dal desiderio. Deleuze spiega che le dipendenze economico-monetarie sono proprio al centro del flusso del desiderio. È a questo punto che Deleuze si interroga sulla soluzione da prendere a questa situazione e qui ne prospetta due, di cui esclude la prima. La prima soluzione consiste nel ritorno all'economia nazionale, al ritiro dall'economia globale. La seconda consisterebbe nell'andare ancora più lontano con l'economia globale: accelerare il processo.

Nel testo Moneta, rivoluzione e filosofia dell'avvenire si riporta il passaggio a cui Deleuze si riferisce sull'accelerazione, esso corrisponde ad un frammento nietzscheano: i forti dell'avvenire. In tedesco, riferiscono, il termine è beschleunigen che viene tradotto con accelerare, piuttosto che con affettare, perché non si tratta di avvicinare il futuro, ma di portare ancora più avanti un processo. Il processo è nella direzione dell'economia globale: portare il capitalismo alle sue estreme conseguenze sarebbe portarlo ad un punto di rottura. Non si esce dalla schizofrenia del capitalismo, si accellera piuttosto la schizofrenizzazione capitalistica. Non si tratta però di allearsi con il neolibersimo, non era questa l'idea di Deleuze, lui cercava qualcos'altro: la detterritorializzazione assoluta. Il capitalismo sempre riterritorializza e solo con questo fenomeno estrae plusvalore. Non è semplice comprendere quale fosse il piano vero di Deleuze e Guattari (ne avevano uno?), forse la loro è solo una fervida intuizione, ma qualcosa ancora da sperimentare.

Il tema dell'accelerazionismo è stato ripreso dopo Deleuze da Negri e Hardt in Impero, quel grande scritto sul tema della globalizzazione. Ne parlano in un capitolo al centro del libro che porta il titolo: Il controImpero. Il problema del capitolo è quello di identificare un soggetto che abbia la capacità di contrastare l'Impero, impero globalizzato, impero capitalista. Hardt e Negri mettono subito in evidenza che solo una soluzione globale può essere efficace contro l'Impero, bisogna dunque pensare globale. Una soluzione locale, un tentativo di chiudersi rispetto all'economia globale, un voler tornare indietro, chiudere le frontiere, recitarsi di fronte al resto del mondo, non solo economicamente, vorrebbe dire ridursi a stato di ghetto. Quest'ultimo è già un ottimo motivo per considerare come fallimentare la prima soluzione protezionista che Deleuze stesso ha già scartato. Ma allora a cosa rivolgersi? il capitalismo non ha più un fuori e nello stesso tempo è un non-luogo, così come lo stesso sfruttamento non ha luogo, ma questo semplicemente perché è ovunque. Negri e Hardt come soluzione si rifanno chiaramente e nuovamente al pensiero di Deleuze e Guattari affermando che il soggetto è il nomade o il barbaro e che la pratica consiste nell'esodo e nella diserzione. A questo punto la domanda è: quali barbari faranno crollare l'impero capitalistico?

Molti interrogativi si sollevano leggendo questi testi: come fare? che piano? quale strategia? A queste domande viene incontro il manifesto degli accelerazionisti. Questo manifesto ha una parte distruttiva e critica e una costruttiva. La prima parte ci inquadra nel mondo di oggi mettendo in luce i fallimenti dell'economia, della politica e della sinistra. La situazione è davvero critica, tre sono le minacce maggiori: la crisi economica; l'imminente fine delle risorse del pianeta; le guerre. Come sta reagendo la politica non funziona, in realtà la politica oggi è solo l'appendice del sistema economico: i politici eseguono programmi di altri e lo dimostra il fatto che l'austerity non ha fatto altro che rendere i ricchi più ricchi e aumentare le disuguaglianze sociali. Tuttavia Williams e Srnicek non sono nemmeno soddisfatti dalle varie alternative della sinistra: molta della politica di sinistra non sa proporre altro che un improbabile ritorno al fordismo; l'esempio della Bolivia come rivoluzione, per quanto rincuorante, non supera gli schemi del socialismo del XX secolo; i movimenti sociali/rivoluzionari degli ultimi anni non hanno poi prodotto nessun vero cambiamento sociale (dove sono finiti gli Indignados e Occupy Wall Street?). A questo punto gli autori affermano che c'è veramente bisogno di una nuova egemonia di sinistra a livello globale.

Il maxismo oggi è spesso visto come fosse fuori moda, come un errore del XIX e XX secolo, una teoria che già tempo è confutata (Bohm Bawerk) e soprattutto quello ci si chiede di solito: dov'è il proletariato? Tutto questo oggi si sta completamente rovesciando, la situazione economica attuale sembra più confermare Marx che confutarlo. Oggi Paul Mason, scrittore di Postcapitalismo, crede che esistano segni evidenti che il capitalismo può essere superato, egli vede questi segni nell'economia di rete. L'economia di rete abbasserebbe i costi di produzione, riduce il lavoro necessario e si baserebbe sull'informazione che è fondamentalmente gratuita e un modo di produrre collaborativo. Gli accelerazionisti, invece, puntano su qualcos'altro: il potenziale tecnologico del capitalismo che il capitalismo sviluppa e nello stesso tempo sopprime. Il capitalismo lo sopprime nel momento in cui il potenziale dell'innovazione tecnologica viene ridotto alla produzione di gadget sempre differenti in risposta ad una domanda del mercato, ma il vero potenziale dell'innovazione tecnologica risiede nella possibilità di costruire una società dove l'uomo sarà sempre più libero dal lavoro. Marx stesso era un accelerazionista, Marx non credeva che il superamento del capitalismo costituisse un ritorno al medioevo, come invece qualcuno ha detto in passato (Landauer e al.), bisogna invece fare tesoro del grande potenziale tecnologico del capitalismo, anche se non è il capitalismo che lo produce. La crisi attuale ovviamente sta mostrando come il neoliberismo non è un sistema che funziona veramente meglio dei precedenti, ma Marx credeva che le crisi fossero sistematiche nel capitalismo e che il capitalismo avrebbe avuto una fine. Con enfasi oggi qualcuno incomincia a dire che Marx aveva ragione, sicuramente è bello vederlo tornare in gioco, in primo piano, ma oggi chi sono gli sfruttati? Williams e Srnicek hanno una risposta: i lavoratori cognitivo, i quali sempre di più si trovano di fronte al cospetto di una forza che li minaccia: una potente macchina algoritmica. Oggi però la sinistra, ci dicono i due autori, è divisa in due e qui di nuovo appare la stessa doppia polarità, ma questa volta nella stessa sinistra: da un lato una sinistra che crede nella soluzione locale e nella folkpolitics; dall'altro l'accelerazionismo stesso che vorrebbe superare il capitalismo verso una forma di postcapitalismo accelerando lo sviluppo tecnologico.

È davvero importante la critica di questi autori a Nick Land: non è una questione di velocità, l'accelerazione non è velocità che aumenta. Non si è mai visto un sistema in cui tutto è così veloce come il capitalismo attuale: dalla logistica agli spostamenti del capitale. Credo che a Deleuze non interessasse tanto la questione della velocità, basti pensare al problema dell'impercettibile: impercettibile è anche un movimento lento; l'impercettibile sta nel virtuale.

A questo punto quale sarebbe il piano? non basta semplicemente lo sviluppo tecnologico, dicono loro, ci vuole effettivamente un'azione sociale. Superare vecchi meccanismi di azione come la protesta, pensare una nuova democrazia sfruttando il sistema di rete delle nuove tecnologie, diffondere una nuova ideologia usando gli strumenti di comunicazione tradizionali, trovare finanziamenti per il progetto e pensare una pianificazione economica su base informatica: queste sono le idee.  Williams e Srnicek vorrebbero riprendere il vecchio progetto Cybersyn, andando verso un marxismo cibernetico e una pianificazione computerizzata. Cybersyn era un sistema basato su una rete telefonica che faceva uso di terminali Telex installati in varie imprese che inviavano alla capitale informazioni in tempo reale su produzione, materiale e personale. Il progetto era una sperimentazione avvenuta sotto il governo di Allende in Cile e successivamente abbandonata dopo il colpo di stato del 1973.

L'ultimo punto, punto fermo anche dello scritto Impero, deve essere uno reddito di cittadinanza garantito per tutti. Solo in questo modo ciascuno potrà vivere in un mondo dove il lavoro sarà sempre di meno e la tecnologia sempre più evoluta. Si tratta di smettere di pensare che il lavoro e il reddito debbano dipendere l'uno dall'altro, quanto piuttosto pensare che qualcuno ha diritto ad un reddito semplicemente perché ha diritto a vivere.

Vedremo come queste idee si evolveranno nel futuro, cosa accadrà di concreto. Nel frattempo questo manifesto da un lato mette per iscritto un tentativo di tradurre in pratica la soluzione di Anti-edipo e nello stesso tempo rilancia anche quello scritto, che certamente ha subito diversi attacchi al punto da quasi cadere nell'oscurità.  Questo fa pensare: forse il secolo deleuziano è ancora da scrivere o era solo agli inizi. 

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domenica 5 febbraio 2017

Micheal Hardt/Deleuze: democrazia e postmodernismo pVII












14 Deleuze/Micheal Hardt: della democrazia


Recentemente è stato pubblicato il libro di Micheal Hardt sulla filosofia di Deleuze (Gilles Deleuze. Un apprendistato in filosofia) da DeriveApprodi.  Non ho nessuna intenzione di farne una semplice recensione, ne sono già state fatte molte, piuttosto prendo in considerazione la filosofia di Deleuze in generale e quel particolare libro per quel che hanno da dirci sul tema della democrazia. Hardt sostiene che Deleuze è un difensore della democrazia liberale, per questo è interessante quello scritto: per capire le ragioni di questa tesi. In particolare io stesso sono convinto del fatto che Deleuze fosse un sostenitore della democrazia e che molti concetti della filosofia deleuziana sono di fatto elementi essenziali per una democrazia. In generale il pensiero post-moderno, che certamente è ben presente in Deleuze, è un pensiero totalmente per la democrazia. Il pensatore post-moderno adotta un modello di pensiero relativista, che contiene la possibilità di più prospettive sul mondo o interpretazioni di esso; esso è un pensiero contro la metafisica, intendendo con questo termine una certa teoria che affermava l'esistenza di una qualche verità unica, di un qualche unico sistema di valori, un mondo reale oggettivo di cose in sé. Il multiculturalismo e la diversità sono entrambe difese da Habermas e Vattimo. Esse sono, sotto certi aspetti, sia elementi cardine della democrazia, sia anche elementi oggetto di primo interesse per un filosofo come Deleuze. Nella sezione precedente su Spinoza ho mostrato la necessità per una democrazia di difendere la libertà di espressione, ma non c'è libertà di espressione là dove è imposto un pensiero unico. Quindi è necessario per la democrazia, se la democrazia per essenza permette la libertà di espressione, di combattere in ogni modo il pensiero unico che la trasformerebbe facilmente in fascismo. Da questo fatto si potrebbe derivare dell'altro come il fatto stesso che l'omologazione è contro la democrazia, perché l'omologazione impone un modello unico alla popolazione ed elimina la diversità (questo vale anche per la globalizzazione?). Da questo punto di vista se il pensiero unico e l'omologazione sono anti-democratiche e fasciste, se il multiculturalismo e la diversità invece sono democratici, che cosa c'è di più democratico del concetto deleuziano di molteplicità e di differenza in sé? Ad esempio il concetto di differenza in sé opposto a quello di identità in sé potrebbe facilmente essere paragonato a quello di unicità rispetto all'Identico o all'Uguale. Se c'è un filosofo che ha passato la vita ha criticare l'Uguale, quello è proprio Deleuze. Dietro il pensiero dell'Uguale sta una strana filosofia dell'Uno dal sapore fascista dove il molteplice viene sempre ricondotto all'Uno. Tutte queste critiche del postmodernismo, che sono critiche metafisiche, le quali spesso si rivolgono ad un certo concetto di logos come quello platonico, in realtà si rivelano delle critiche politiche. La riduzione del molteplice all'Uno è lo stesso processo che si osserva nel caso della formazione di un pensiero unico e nel caso dell'omologazione. Il pensiero di Deleuze si riferisce invece ad una molteplicità che essa stessa non è fatta di unità, ma è molteplicità di molteplicità. Tutto questo non esclude un'altra possibile filosofia dell'Uno politica, ma in questo caso l'unità della moltitudine viene costruita dal basso come nella moltitudine spinoziana dove i soggetti uniscono le proprie potenze per formarne una più grande. Hardt spiega che Deleuze vede in Bergson un altro concetto di molteplice rispetto al concetto classico: da un lato il molteplice numerico dei matematici e dei fisici, che è solo molteplice di "ordine", dall'altro un molteplice qualitativo fondato su differenze di natura, che è il molteplice di "organizzazione". Si possono distinguere quindi: una molteplicità "organizzata", là dove c'è sempre un partito o un capo che muove la moltitudine; una molteplicità che si "organizza", là dove non ci sono capi e il movimento viene dal basso. Il secondo caso di molteplicità dovrebbe trovare degli esempi prima nelle proteste del 68' e più recentemente: gli Indignados e i turchi di Istanbul.

Una differenza Hardt la trova nello Spinoza di Deleuze tra organizzazione ed ordine. Ho detto nella precedente sezione che Spinoza nega ogni forma di mediazione e di trascendenza nell'ordine sociale: elemento dell'ordine. Piuttosto Spinoza pensa un'organizzazione degli uomini: l'unione delle potenze. Le potenze unite formano una potenza maggiore e questo passaggio, spiega Hardt, è il passaggio dalla molteplicità alla moltitudine. La democrazia per Deleuze è dunque una questione di assemblaggio, di concatenamento. Questi concetti sono direttamente ricavati da Deleuze dal pensiero di Spinoza. Hardt illustra passaggio per passaggio come avviene il processo di concatenazione: due corpi compatibili si incontrano e in quel momento si produce l'affetto della gioia, perciò in questo caso sarà possibile il concatenamento. Com'è che due corpi sono compatibili? Deleuze fa appello al concetto di nozione comune di Spinoza. Egli non intende però quella nozione generale come l'estensione perché in quel caso sarebbe troppo generale. Deleuze definisce come nozione comune una nozione pratica che farebbe dell'essere un assemblaggio, pura produzione. La nozione comune diventa in questo caso l'elemento che permette il passaggio dalla speculazione alla pratica. Là dove l'assemblaggio diventa possibile, dove i corpi sono compatibili si produce un affetto di gioia, altrimenti si produce un affetto di tristezza. Produrre le passioni tristi è parte dello scopo del potere, secondo Spinoza. Con la gioia aumenta la potenza e con la tristezza diminuisce. La gioia è alla base, spiega Hardt, del pensiero politico di Deleuze, è l'enigma che ci lascia.

La potenza dell'uomo gioioso è attiva nel caso in cui non è separata da ciò che è in suo potere. Questo elemento, illustra Hardt, è centrale per comprendere la critica del Nietzsche deleuziano alla dialettica del servo-padrone di Hegel. Il servo non è altro che un individuo la cui potenza è separata da ciò che ha in suo potere. Non è il lavoro, in questa lettura, che libera lo schiavo dal padrone, ma lo schiavo stesso deve liberarsi da sé e dal suo lavoro. Con questa analisi Micheal Hardt riesce a far emergere una lettura della lotta di classe del Nietzsche deleuziano: l'operaio quindi si oppone alla sua essenza fissa, rifiuta il lavoro; egli quindi vuole impossessarsi di tutto il prodotto del suo lavoro e combattere il capitalista. A questo punto, unendosi con gli altri operai, in questo concatenamento, scopre nella lotta la dimensione della creatività e della gioia.

La teoria deleuziana trova il suo completamento nella pratica: solo la pratica può "fare breccia nel muro". La democrazia deleuziana è il governo della moltitudine dove l'obbiettivo è favorire gli incontri e l'imperativo è diventare gioioso e attivo. In Istinti ed istituzioni Deleuze immaginava delle istituzioni come risposta ai bisogni delle persone. Così come con i problemi a seconda di come sono impostati generano una determinata risposta, allo stesso modo il bisogno trova una risposta positiva nell'istituzione. Non c'è regola trascendente ai casi, ogni caso deve trovare la sua risposta e la legge non è negativa, nel senso che limita la libertà delle persone. Nella democrazia secondo Deleuze non ci sono libertà che si limitano a vicenda i cui confini sono descritti dalla legge, ma le libertà e le possibilità di agire aumentano in proporzione all'assemblaggio e ai felici incontri che si compongono.

La sperimentazione politica proposta da Deleuze è la democrazia radicale:

«Una visione della democrazia che per certi versi coincide con quella del liberalismo. Forse il principio più importante di una teoria liberale democratica è che i fini della società siano indeterminati e quindi che il movimento della società sia aperto alla volontà dei membri che la costituiscono.» (Hardt, Micheal, Gilles Deleuze. Un apprendistato in filosofia, Deriveapprodi, Roma, 2016, p.229)

Non c'è disegno pre-determinato in questa società proprio perché Deleuze, appoggiando un'immagine situazionista, non può pensare che ogni caso avrà una soluzione diversa e che non c'è teleologia nella democrazia.
«Il modello di questa costituzione è l'assemblea generale, l'assoluta e uguale inclusione di tutto il piano immanente: la democrazia, come Spinoza insiste nel dire, è la forma assoluta di governo.»  (Hardt, Micheal, Gilles Deleuze. Un apprendistato in filosofia, Deriveapprodi, Roma, 2016, p.232)

Questo modello democratico, come quello di Spinoza, non oppone l'individuo privato al collettivo, non vede affatto una contraddizione tra i due e per questo è oltre il dualismo citoyen/bourgeois rimasto dopo la rivoluzione francese. 

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domenica 4 ottobre 2015

Lezione IV: Ricomprendere le strutture come codici. Variare la teoria del codice come essenza: la biologia dei mostri






Il DNA è il nostro codice genetico, ha una doppia articolazione, una doppia elica, esso è costituito da nucleotidi (nel dettaglio da: adenina, guanina, citosina e timina). Le informazioni del DNA sono trascritte enzimaticamente, un filamento di DNA viene ricopiato in un corrispondente filamento di RNA nel fenomeno di trascrizione. Un mRNA messaggero si fa portatore delle informazioni necessarie per la sintesi delle proteine, queste hanno funzioni vitali per le cellule. La schizoanalisi spiega questo fenomeno dicendo che una parte di un codice viene copiata, delle informazioni sono trasportate, c'è un processo di decodificazione ed in seguito tutto si surcodifica nelle proteine. Il codice ha sempre un margine di decodificazione come ci insegna la schizoanalisi, potrebbe questa visione darci un'altra possibilità di concepire i codici?. In questo caso dovremmo prima ricomprendere cosa intendevamo per teoria del codice, cosa avevamo in mente come prima teoria del codice e poi capire come pensare qualcosa di diverso a partire dalle considerazioni della schizoanalisi sulla biologia. In passato ho inteso come codice semplicemente un linguaggio di parti che si concatenano e formano delle strutture generali delle cose, considerando queste strutture come le essenze delle cose. In questa vecchia teoria ogni cosa ha una originalità e una sua individualizzazione soltanto in elementi di coda. Ad esempio due codici potevano deviare l'uno dall'altro per elementi di "coda" come ora: ABCD e ABCF, dove "D" e "F" sono elementi di coda che creano delle divergenze (per esempio i biologi cinesi sono convinti che la tigre siberiana sia bianca per via semplicemente della variazione di un gene, un elemento di coda). Il problema della nostra teoria del codice poteva essere l'interlivellarità delle strutture in quanto queste avrebbero fatto parte di diversi stati come gli Stessi di più stati. In seguito ho pensato che una struttura poteva semplicemente essere una radice e avere poi delle ramificazioni, ad esempio se ci  immaginiamo l'Uno come primo elemento del codice, tutti gli elementi avrebbero avuto l'elemento "U" all'origine. In seguito la materia essendo uno degli stati dell'essere e precisamente il primo, il più basso, essa diventa elemento del codice come "M". "M" non è interlivellare, semplicemente è la radice di un codice. Questa teoria porta ad un modello ramificatore che giunge alla conclusione che il corpo di Paolo differisce da quello degli altri solo per degli ultimi elementi del codice: la sua coda. Perché il cane si morde la coda? non c'è nessuna ramificazione, per questo. Se non vogliamo cadere nell'idea che le cose sono se stesse più sono brutte, o che solo piccoli dettagli fasulli possono davvero darci la persona, mentre il resto non sono che codici generici, insomma se non vogliamo creare una teoria del codice che confonda sempre l'universale con l'individuale e nello stesso tempo non crediamo nell'interlivellarità delle strutture perché questo porterebbe ad un dualismo, in questo momento non ci rimane che la rizomatica. Che cos'è un rizoma? è una struttura particolare come insieme di eterogeneità che si connettono, ma che non sono già connesse e che possono connettersi e riconnettersi continuamente, nomadicamente perché dopo tutto si tratta in primo luogo di molteplicità. La schizoanalisi pensa che gli elementi di una data specie sono di quella specie perché sono portatori di un codice, ma questo "codice" non va inteso in senso platonico, perché questi elementi portano il codice in quanto fanno parte di una banda o muta. Nell'ontologia della biologia ci sono almeno due posizioni sulla domanda: che cos'è una specie? la prima è platonica e definisce la specie secondo il proprio DNA, concependo questo come fosse un'essenza, il problema di questa teoria sta nel fatto che non si riesce ad identificare una sequenza particolare per cogliere le specie e poi nel fatto che le specie sono in evoluzione, per cui il codice cambia; un'altra posizione, molto più vicina alla schizoanalisi è quella della specie come "arcipelago", secondo questa teoria un membro appartiene ad una specie come un'isola al suo arcipelago. Nella rizomatica un elemento è membro di un branco se attecchisce un certo codice e come membro del branco ora appartiene alla specie. Un gruppo o una molteplicità si identifica con i portatori di un certo codice e quello che sembra vero è che in questa teoria non necessariamente si deve pensare il codice come struttura, o è semplicemente un possibile o altrimenti se tutti gli elementi di un gruppo muoiono immagino che non abbia più senso parlare di quel codice. La schizoanalisi in ambito biologico si ispira alle teorie di Goeffroy Saint-Hilaire, un biologo che si può dire con Deleuze che anticipa la genetica. Geoffroy  sostiene che se un determinato elemento di una specie perde le caratteristiche essenziali di quella specie e ne acquisisce quelle di un'altra, quell'animale è ora un mostro. L'idea di Goeffroy è che esiste un isomorfismo tra le varie specie, che le specie differiscano per differenziali di ossa. Ad esempio studiando gli scheletri degli animali Goeffroy pensava che semplicemente "piegando" delle parti si potesse passare da una specie all'altra, ad esempio valutava la possibilità di trasformare un elefante in una medusa. Goeffroy è perfettamente consapevole che comunque c'è un fenomeno di fissazione temporale nelle specie per cui una specie si ferma nella sua evoluzione e si fissa ad un certo punto, il collo, le zampe e così via. Però è già un fatto che noi siamo uno strano esperimento di genetica, noi che veniamo dalle scimmie. Deleuze afferma che le nostre mani non sono altro che "zampe deterritorializzate" o "piegate", così come si potrebbe pensare come piegamento o deterritorializzazione il fenomeno della schiena eretta dell'homo erectus rispetto all'homo habilis ancora ricurvo. Oltretutto se si racconta che la vita viene dall'acqua come non pensare che delle specie d'acqua, pesci o altro, siano diventate specie terrestri o forse anche uccelli, cioè allora perché non pensare che almeno all'inverso una medusa possa diventare un elefante?. Nel linguaggio della schizoanalisi un elemento quando cambia di specie passa da una molteplicità all'altra, prima deve trovare un animale limite facendo quasi un patto con il diavolo potrà passare all'altra specie solo se l'altro codice attecchisce. Il pensiero di Deleuze è chiaramente il pensiero dell'univocità, l'univocità afferma che l'essere si dice in un solo modo, questo essere che si dice in un solo modo, ovvero l'Uno, in questo caso non sarebbe altro che un solo Animale astratto che passa da specie a specie. Questo Uno è l'Essere che si fa voce, non è che l'essere è uno solo, perché in verità vi sono solo molteplicità di animali, un solo flusso molteplice di animali in evoluzione. Molto probabilmente il pensiero di Deleuze è quello di Bergson dell'evoluzione creatrice in cui il filosofo parla di una sola coscienza universale che si evolve e si manifesta in molteplici specie continue e diverse un po' come fuochi di artificio che compaiono nel cielo e scompaiono nelle tenebre della notte. Ovviamente in tutto questo non ci interessa affatto il problema della biologia, ma semplicemente un nuovo modo di concepire i codici che non sembra rimandare a nessun universale, i codici in questo caso sembrano dei possibili differenzianti che appaiono simili, ma in realtà non condividono veramente qualcosa come una struttura universale comune. Qui si aprono due possibilità: l'idea di identità attuali del tutto apparenti che rimandano a differenzianti complessi in origine, tali che una volta scomparso il reale non vi è nessun ideale che sopravvive perché non si danno senza base materiale; altrimenti potremmo immaginare infiniti possibili differenzianti con reti di somiglianze in cui l'Uno si sperimenta sempre in modo diverso attualizzando sempre nuove forme e nuove creature all'infinito. 

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martedì 2 giugno 2015

Un'interpretazione sciamanica della teoria del desiderio di Deleuze e Guattari








Riferisco subito che questo testo è pura sperimentazione, sinceramente le teorie di Deleuze e Guattari per questo testo sono solo una base per viaggiare molto oltre. Per essere sincero direi che qui scrivo di una interpretazione molto più spirituale di Deleuze e Guattari senza confini. Si tratta più che altro di partire dall'interesse che ha Deleuze per l'oriente e per lo sciamanesimo, da questo sperimentare in un modo completamente diverso da quanto hanno fatto i due filosofi, trasformando per esempio i concetti di corpo senza organi e quello di macchine desideranti. Possiamo dire per certo che sono loro due che citano spontaneamente Castaneda in Mille piani, sono sempre loro che parlano di divenire-animali, di virtuale, di corpo-godimento e desiderio oceanico. Vale anche per Marcuse, ma soprattutto per Deleuze e Guattari, essi hanno scoperto la dimensione oceanica o meglio l'hanno riscoperta tramite Freud. Le vere intuizioni di Freud sono: la scoperta della realtà inconscia (già conosciuta da Leibniz; Freud ha costruito una scienza su questa realtà, ha scoperto un  mondo di cose che agivano su di noi, senza che noi stessi ne fossimo consapevoli; o meglio la verità è molto più profonda dei fatti del divenire e del linguaggio che dovrebbe rifletterli); Freud nell'Es non scopre solo le pulsioni sessuali inconsce, ma scopre una realtà che non è l'Ego, una realtà al di là dell'Ego, il fatto che la sessualità e il godimento sessuale non si riferiscono direttamente all'io, anzi quando accade si ha la sublimazione; scopre che il principio di piacere, come ricerca del piacere, non trova l'oggetto fuori, ma è una cosa sola con l'oggetto, è quindi oceanico, ma scopre in più che il piacere non centra nulla con l'io che invece interviene nel principio di realtà; Freud trova nelle psicosi una forma di ribellione sessuale contro la realtà esterna, una ribellione dell'Es al di là dell'Ego. Da questo punto comincia la scommessa deleuziana sullo schizofrenico, ma quando Deleuze parla di schizofrenizzare l'inconscio, in realtà, non si riferisce ad altro se non ad una ricerca di una dimensione singolare al di là dell'Ego. L'Es freudiano è già molto singolare, non fosse troppo molare, perché è concepito come unità, come inconscio unità, invece di essere concepito come inconscio molteplicità, molecolare. Il problema di Deleuze è che non si è reso contro che dopo tutto superare l'Ego vuol dire superare il pensiero, ma lo schizofrenico non è libero dal pensiero, è libero dal pensiero ordinario e vittima di un pensiero onirico. In pratica lo schizofrenico, come in un caso di Jung, invece di dire "io sono una brava sarta", dice "io sono un doppio politecnico"; il senso è lo stesso, ma il pensiero non è più logico, è analogico. Le identificazioni dello schizofrenico Jung le definisce come come condensazioni oniriche, così che un pensiero come "io sono un cavallo", non è altro che un'identificazione con il cavallo onirica, ovvero un pensiero onirico. È interessante come nel delirio, nelle allucinazioni, secondo Jung, l'inconscio invade il mondo reale, il mondo della coscienza, attraverso dei "furti di pensiero" e allucinazioni. Un caso sono le allucinazioni ipnagogiche di cui parla Freud nell'Interpretazione dei sogni, esse possono essere visive, uditive o cenestesiche e consistono nel vedere, udire cose che non ci sono oppure anche nel sentirsi toccato da mani che non esistono e provare tutte le sensazioni come fossero reali. Secondo Jung lo schizofrenico ha dei problemi di coscienza e di attenzione, non riesce a tenere fisso un pensiero e a riflettere, come del resto conferma lo stesso Artaud, lui stesso schizofrenico. In questo caso però è interessante quello che dice Ravière ad Artaud in una lettera, personaggio che cerca sempre di rassicurare Artaud sulla sua malattia mentale, perché afferma: «Preso in sé, lo spirito è una sorta di cancro; si propaga, avanza costantemente in ogni direzione; [...] gli sbocchi dello spirito sono in numero illimitato: nessuna idea lo sblocca, nessuna idea gli reca fatica e soddisfazione: anche quegli acquietamenti temporanei che le nostre funzioni fisiche trovano con l'esercizio, gli sono ignoti. L'uomo che pensa si consuma a fondo. Romanticismo a parte, non vi è altra via d'uscita per il pensiero puro eccetto la morte.» (Artaud, Atoinin, Al paese del Tarahumara, Adelphi, Milano, 2009, pp.16-17)

In pratica non sta dicendo altro che il pensiero è una malattia, non è una questione di malattia mentale; al più, dice Ravière, i malati mentali scoprono una nuova forza nella loro fragilità di spirito. Deleuze in Differenza e ripetizione diceva che lo schizofrenico è libero dal pensiero comune, per pensare deve fare uno sforzo e questo ci permette di tentare di comprendere l'origine del pensiero, com'è che di colpo pensiamo, cosa del tutto normale per noi. In quell'opera Deleuze contrapponeva l'intuizione al pensiero, un pensiero forzato (che secondo me non è più tanto pensiero) ad un pensiero abitudinario e comune. Il caso di Nietzsche è interessante perché la sua stessa filosofia sembra un delirio di intuizioni, continui pensieri che si rincorrono, si superano a vicenda e ne compaiono sempre nuovi, ancora prima che i precedenti siano completamente chiari e dispiegati. Malattia a parte, nello schizofrenico c'è una grande ricchezza di pensieri, che, come direbbe Jung, corrispondono alla ricchezza onirica. Lo schizofrenico è vittima della sua mente, non so nemmeno fino a che punto si potrebbe dire che sia libero dall'Ego, anzi spesso lo schizofrenico soffre di personalità multiple. Il problema è che Deleuze e Guattari vorrebbero distinguere lo schizofrenico dal paranoico, pensando che il primo sia libero dall'Io, mentre il secondo sia il vero narcisista; la psicoanalisi non fa una distinzione netta di questo tipo e non direbbe mai, probabilmente, che uno dei due possa essere libero dall'Ego. Il problema è: dov'è l'Io?. Se guardiamo alla psicoanalisi vediamo che essa è partita scoprendo nell'inconscio una dimensione impersonale, poi mano a mano ha riportato questa dimensione di nuovo all'Io. Per esempio Freud inizialmente considerava l'Io la coscienza, poi penserà che l'Io in realtà non è solo coscienza, ma già in parte inconscio, nel senso che è il sistema di preconscio-coscienza, tuttavia l'Es era ancora qualcosa di impersonale. Sarà Lacan a dire che una parte di Es è già Io. Forse Deleuze vuole fare dei passi indietro, ritrovare una dimensione singolare, questa volta sul serio, nel senso di intenderla come molteplice. In generale l'inconscio non sembra essere l'Io, tuttavia questo avanzamento dell'inconscio sulla coscienza nello schizofrenico non lo porta a cancellare l'Io, al contrario lo porta ha moltiplicarlo. L'Io, dice Jung, è un complesso, ma chi ha più personalità ha a che fare con complessi che si sono installati accanto all'Io; se l'obbiettivo è andare contro il complesso dell'Io, lo schizofrenico fallisce nellimpresa e si trova in una interferenza di molteplici complessi. Di fatto l'Io come complesso agisce anche in modo inconscio, nel senso che se siamo delle persone con un carattere tale che arrabbiamo frequentemente, la nostra emozione fuori controllo, senza che non possiamo intervenire. Il bello dell'io è che noi per esempio siamo consapevoli di vedere delle cose che riportiamo a noi stessi, siamo consapevoli del corpo che abbiamo e con cui ci identifichiamo, ma non siamo consapevoli di pensare, nel senso che i pensieri ci attraversano continuamente senza che possiamo fermarci per identificarli e soprattutto non siamo consapevoli di noi stessi. Se diventassimo consapevoli di noi stessi in ogni momento, in quel momento saremmo già oltre l'Io. Si potrebbe avviare una strada per cui si espande la propria coscienza continuamente sempre di più e in quel caso si andrebbe automaticamente al di là dell'io. Deleuze invece aveva deciso di prendere la strada dell'inconscio, la strada dell'Es. In quel caso si parla di sessualità inconscio e de-soggettivata.  Il problema è: è possibile una sessualità de-soggettivata cosciente? Sartre diceva che la coscienza precede l'Ego, se ci atteniamo a quello che si è detto fino ad adesso si può pensare che l'Io sia in parte cosciente e in parte inconscio, se andiamo nella direzione di un inconscio che invade il regno cosciente, non possono che aumentare i complessi oltre quello dell'io, mentre se si va nella direzione della coscienza, si dovrebbe bucare finalmente l'io e sbarazzarsene confutando l'ultimo dei complessi, quello più duro a morire: la nostra personalità. Ovviamente Deleuze non ha mai parlato di complessi, non parla la lingua dell'inconscio rappresentatore, ma quella dell'inconscio fabbrica, dell'inconscio produttore; Deleuze non parla di identità, ma parla di divenire, non direbbe mai che qualcuno si identifica con una donna, ma che è in un divenire-donna. Questo dualismo dipende da un altro, se leggiamo Al paese dei Tarahumara di Artaud, vediamo che lo schizofrenico cerca la guarigione dagli stregoni e non dagli psicoanalisti (gli indovini). La concezione di Deleuze e di Guattari contrappone lo stregone all'indovino, lo sciamano allo psicoanalista. Non è una questione di interpretazione e di proiezioni di fantasmi l'inconscio, a questo lo riducono gli indovini e gli psicoanalisti. Gli psicoanalisti parlano di pensieri deliranti, pensieri onirici, ma uno stregone parla la lingua della possessione. Ci si chiede se non si parli di due piani diversi, uno della mente e l'altro dell'anima? un pensiero mi può possedere, ma un divenire-deleuziano potrebbe essere ancora più profondo. La scommessa mia è che alla fine si tratti di arrivare ad un dimensione di indiscernibilità, una dimensione cosmica della vita pura dove non c'è più differenza di specie, sesso, o genere. Si potrebbe descrivere il desiderio secondo Deleuze in questo modo: immaginiamo di aver abbattuto il soggetto che desidera e il suo oggetto, che questi si siano dissolti in un solo flusso (la linea che domina sui punti), avremo allora un solo desiderio univoco come corrente che può partire da me e non finisce mai in me, dove l'oggetto del desiderio è posseduto da sempre perché è nel flusso. Abbattere l'Ego per scoprire una dimensione oceanica di puro godimento, godimento che rimanda sempre il piacere nel tentativo di darsi quell'eternità che gli compete. L'inconscio è produttivo quando non proietta semplicemente immagini ma agisce in questo flusso, fa scorrere la Libido. Quello che mi chiedo è perché la coscienza non potrebbe essere altrettanto produttiva. Il problema è che la psicoanalisi ha fatto troppo coincidere la coscienza con l'Io, non ha saputo pensare una sessualità cosciente. In generale il peccato della psicoanalisi è di non sapere nulla del Tantra. Per esempio Lacan non riesce a pensare una forma di amore che non sia o uno dettato da rinuncia o uno stupro violento. Il soggetto diviso di Lacan parla di una frattura e di un oggetto del desiderio rispetto al quale possiamo solo ruotare attorno e illuderci di cogliere l'oggetto quando per esempio soddisfiamo i nostri bisogni provando piacere. La frattura, il sintomo, sono la donna; da persone normali il rapporto sessuale è impossibile, perché che siamo donna o uomo siamo entrambi castrati. L'unico amore possibile è quello per una donna fantasma, un'amore cortese della rinuncia. Mentre se invece a livello inconscio il nostro desiderio dovesse impossessarsi dell'oggetto, allora il rapporto sessuale sarebbe possibile, noi saremmo malati mentalmente, malati sessualmente, avremmo fatto del godimento un imperativo, la nostra sessualità sarà sado-masochistica. Insomma per Lacan salvo di non impossessarsi violentemente dell'oggetto del desiderio (stupro di donna), non c'è rapporto sessuale. Deleuze non è d'accordo: il desiderio è tantrico. Il modello del Tantra è quello secondo cui si prolunga il godimento rimandando sempre di più il piacere; il problema è che, rispetto a quello dice Deleuze, il Tantra non è un flusso di inconscio, ma una tecnica sessuale che si basa su una maggiore coscienza nell'atto del sesso. Il problema sarebbe come fare della coscienza un flusso. Ad ogni modo il tentativo è sempre quello di raggiungere una realtà oceanico-cosmica, arrivare in una realtà in cui si è connessi con tutto. In questo caso bisognerebbe fare dei chiarimenti sul concetto di rizoma: per Deleuze il rizoma non trova delle connessioni già impostate, ma tutto si può connettere con tutto, come va inteso questo? se pensassimo che le cose sono separate, allora per connetterle diremmo che prima le cose si mancavano a vicenda; se invece pensassimo che le cose sono già incastrate, non potremmo capire come connetterle con altre. La realtà oceanica non è fatta in modo che A sia connesso con B, ma in modo che A sia già potenzialmente connesso con ogni cosa, siamo noi che dobbiamo percorrere certe strade e prendiamo delle direzioni. Sono convinto che in una realtà oceanica potremmo essere attraversati da una grande gioia e nello stesso tempo spargerla agli altri. Un solo flusso di godimento. Deleuze ci diceva che questo flusso di godimento scorre su quello che chiama "corpo senza organi". Il problema che sta dietro l'idea di questo corpo è: come trasformare il nostro corpo in una superficie di puro godimento? il masochista, il drogato hanno sperimentato in questo direzione, ma hanno completamente fallito. Per farsi un corpo senza organi, dice Deleuze, non si deve distruggere tutti gli strati che lo opprimono in un colpo solo, ma un pezzo alla volta scoprire i punti dove  passare da uno strato all'altro, lentamente, distruggendo i dispositivi. L'obbiettivo è portare il godimento a dei livelli mai conosciuti prima, però l'idea di Deleuze non è quella sado-masochista, ma una tantrica. Ci sono molte vie che sono state percorse e vi spiego perché per me sono fallite:

1 il drogato/l'alcolizzato: a parte i danni al corpo e al cervello, il problema sta nel fatto che qui si pensa che tutto debba dipendere da un oggetto esterno; così non saremo capaci di creare da noi stessi quel godimento. Il drogato e l'alcolizzato cercano una fuga dai loro pensieri e dall'Io, se ci pensate bene.

2 il masochista: chi ha pensato di mettersi contro il proprio Io lottando o combattendo contro i propri pensieri fallirà perché la lotta produce sempre il proprio nemico; normalmente si superano le cose accettandole.

3 lo schizofrenico: cerca di superare l'Io e il pensiero partendo dall'inconscio, con l'inconscio che invade la sfera del quotidiano. Il malato di mente in generale è vittima della sua mente, dovrebbe superare il piano della mente, avere più coscienza e abbattere i complessi, se vuole trovare la dimensione oceanica.

La strada che vorrei tracciare io dovrebbe passare più per la coscienza che per l'inconscio. Partire  per esempio da quanto ha detto un amico a Freud, ovvero che la realtà oceanica si può recuperare per esempio con delle tecniche come lo yoga. Una strada che porta l'apertura alla realtà oceanica dove ogni cosa è potenzialmente connessa e ogni esperienza è possibile, questo cerco e la meditazione ad esempio qui funziona. A questo punto si deve spiegare il perché di questo testo, nel senso della concezione sciamanica della teoria di Deleuze. Lo sciamano cerca nello stato di trance di entrare proprio in una dimensione cosmica e parlare con gli spiriti, le sue sono vere e proprie possessioni e nel suo viaggio si trasforma negli animali vari con cui entra in contatto. Lo sciamano era tale per natura ed era già una persona in una condizione mentale particolare per natura (potrebbe esserci un rapporto con la schizofrenia?). Altro fattore interessante è che sembra che lo sciamanesimo sia rivolto ad un universo sacro di carattere femminile (grande madre, donna originaria) e inizialmente fosse prevalentemente praticato da donne. La psicoanalisi immagino pensi questi fenomeni nei termini dell'ipnosi. Così i divenire di Deleuze possono essere pensati in termini sciamanici e nello stesso tempo anche il desiderio oceanico come grande flusso. L'altro concetto di Deleuze, il corpo senza organi, che può diventare in questo caso il corpo astrale. È il corpo che Rudolf Steiner definisce come corpo coscienza o corpo dei desideri, insomma un corpo psichico. In una proiezione astrale questo corpo ci permette di separarci dal corpo fisico e viaggiare per la realtà che ci circonda. Il corpo è puramente energetico. Il desiderio dovrebbe scorrere su di esso, così come Steiner definisce questo corpo come emozionale, si può pensare che le quantità intensive di Deleuze e le potenze siano su questo corpo. Alla fine l'obbiettivo è la realtà cosmica, trovare uno spazio di indiscernibilità sessuale tra autoerotismo e erotismo con oggetto esterno, un'atmosfera telepatica, canalizzare tante intuizioni, un solo flusso di gioia oceanico.

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martedì 19 maggio 2015

Logica del senso, 2° serie: Effetti di superficie (Deleuze)






Deleuze legge la filosofia antica in un modo molto particolare: i presocratici e Platone sono pensatori di altezze, gli stoici i creatori del pensiero orizzontale. Verticalità e orizzontalità sono due assi del pensiero filosofico, ma oltre a questo c'è sempre una direzione. Per esempio i presocratici pensano la verticalità del pensiero come discesa in profondità, Platone concepisce una verticalità come elevazione al mondo delle Idee, gli stoici pensano in termini orizzontali ma sempre nella direzione che va dalla profondità alla superficie. I presocratici, secondo Deleuze, non volevano uscire dalla caverna, ma al contrario penetrarla sempre di più. Non sono soddisfatti di quattro ombre proiettate sul muro, vogliono conoscere i principi che si celano nella natura. Molte cose, pochi principi. Platone voleva uscire dalla caverna stanco delle quattro ombre del mondo sensibile, voleva alzare gli occhi al cielo e elevare la conoscenza umana a quella di una realtà che non può che essere colta se non dagli occhi della mente. Gli stoici non facevano altro che guardarsi attorno; questa terra è l'oggetto della conoscenza e, in un senso molto nietzscheano, si potrebbe dire che non vi sia mondo al di là del mondo (teoria dell'immanenza). Non c'è nessun cielo da raggiere e ben poco di nascosto nelle profondità (intese nel senso della discesa verso l'interno cavernicolo). Deleuze è con gli stoici, così come è con Nietzsche. Gli stoici pensavano la realtà composta di due parti: superfici e profondità. Nelle profondità troviamo gli stati di cose, i corpi e le loro mescolanze. Tutti i corpi sono uniti in un grande fuoco. Tutti i corpi sono in un solo presente. Alla superficie sta la realtà incorporea, quella degli eventi, degli espressi e del divenire folle. Ci sono due forme di tempo che corrispondono a questo dualismo: un solo presente che ingloba ogni cosa, il Kronos; solo questo presente esiste, esso è al livello del grande fuoco e delle profondità; un secondo tempo è l'Aiôn, un presente che si divide all'infinito tra passato e futuro; una doppia direzione, doppio senso, ma simultaneo. Nelle profondità ogni corpo è causa dell'altro, mentre alla superficie si parla solo di "quasi cause" che producono effetti/eventi. L'evento è l'espresso o l'attributo. Nel primo caso ci si riferisce ad una proposizione come:"l'albero verdeggia", nel secondo caso si ha a che fare con il paradosso per cui l'evento non è mai fuori dal linguaggio, non è uno stato di cose, eppure deve avere un correlato reale. Per esempio se dico: "dei lampioni si riflettono in una pozzanghera", c'è sempre un evento che è: "la pozzanghera riflettente il lampione" oppure "il lampione riflettentesi nella pozzanghera", questo dipende dal fatto che il senso è doppio: "il lampione si riflette nella pozzanghera" e "la pozzanghera riflette il lampione". Questo evento non sarà solo il verbo della proposizione, ma anche un attributo della pozzanghera o del lampione che non va confuso mai con la semplice immagine del lampione che si riflette perché questa è corporea ed è uno stato di cose. Qui possono nascere alcune riflessioni. Da un lato vediamo uno schema con un ramo vuoto. Se immaginiamo di tracciare due linee che si intersecano con quattro frecce per ogni direzione, supponendo che le superfici siano verso destra avremo: il platonismo sulla freccia in alto, i presocratici sulla freccia in basso, gli stoici sulla freccia a destra. Quella a sinistra? se gli stoici pensavano un pensiero orizzontale che andava dalle profondità alle superfici, esiste un pensiero orizzontale che va dalle superfici alle profondità? Nella serie Sull'Umorismo, Deleuze contrappone il buddhismo Zen alle profondità brahamaniche. sicuramente Deleuze quando parlava delle profondità brahamaniche si riferiva ad un pensiero vicino a quello presocratico, ma siamo sicuri che l'induismo va in quella direzione?. Quando l'orientale dice: cerca dentro di te e troverai la divinità! non sta dicendo altro (ed quello che si fa in meditazione, se vogliamo) di passare dalle superfici alle profondità. Questo sarebbe un interessante pensiero orizzontale deleuziano rovesciato. Questo pensiero rovesciato ha degli aspetti in comune con quello di Artaud. Il problema qui è che nella filosofia di Deleuze ci sarebbero due profondità: da un lato quelle stoiche contrapposte alla superficie, dall'altro quelle presocratiche. Che differenza c'è? Il presocratico cercava i principi della natura, mentre la seconda profondità non implica una discesa, ma è sempre sul piano orizzontale. Potremmo pensare che le profondità stoiche siano l'interno dei corpi, rispetto alle superfici che sono più esterne. Ma se tagliamo una foglia, cioè fendiamo una superficie, non troveremo sotto altro che altre superfici. Non è così che viene risolto il problema, si deve andare in un altra direzione. Deleuze parla di un mondo di maschere che dietro sé celano altre maschere e così via. Il punto è che la profondità stoica è corporea, ma anche intensiva, mentre solo le superfici come "quasi cause" possono dare origine a qualcosa di incorporeo. La profondità stoica è superficie lacerata e corpi che si mescolano. Da questo punto di vista Artaud incarna di più il pensiero stoico rovesciato, mentre l'induismo è troppo spiritualista per avere a che fare con gli stoici, quello che mi chiedo è solo se il suo movimento non sia semplice discesa come nei presocratici, ma una direzione orizzontale dalle superfici alle profondità. Ovviamente per lo stoico sprofondare nelle profondità dei corpi significa cadere nelle passioni, ma il corpo nella  concezione di Artaud è un corpo passione.

L'altro mistero da risolvere è Eraclito. Quando Deleuze parla di divenire folle non ha solo in mente l'Aiôn, ma anche il divenire di Eraclito. Ora Eraclito è un presocratico, eppure non sembra tanto un pensatore delle profondità. Eraclito diceva che il principio di ogni cosa è il fuoco, ma secondo me lo diceva nel senso che è l'elemento di tutte le trasformazioni, quindi di nuovo il divenire. Il calore scioglie e la sua assenza solidifica, ma il calore può anche far evaporare o addensare un ragù. Il fuoco non è in Eraclito un principio da profondità cavernicole, ma il divenire stesso, perché spiega tutti i passaggi di stato. Ora questo divenire folle di Eraclito era lo stesso che irrompeva nel Cratilo di Platone come problema, problema nel linguaggio. Eraclito ha ispirato molti filosofi del tutto diversi, ad esempio: Deleuze, Nietzsche, Hegel, gli stoici.  Slavoj Žižek vorrebbe far partorire una filosofia hegeliana in Deleuze, quando lo stesso Deleuze non aveva nessuna simpatia per Hegel. Secondo Slavoj Žižek Deleuze non ha compreso che il negativo in Hegel è pura affermazione, così quando Deleuze parla di Differenza in sé non è contro Hegel. Qui vediamo un punto in comune tra i due: Eraclito. 

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giovedì 9 aprile 2015

Intuizione e Anti-Logica



"Si immagini un Hegel filosoficamente barbuto, un Marx filosoficamente glabro così come si pensa ad una gioconda baffuta." (Deleuze, Differenza e ripetizione, Cortina, 2010, p.4)

“ Credere nella filosofia è segno di buona salute. Non lo è mettersi a pensare.” (Cioran)


Quando mai la filosofia è stata una questione di pensiero? il pensiero quotidiano, i nostri pensieri come le nostre opinioni sono dei circuiti, sono come dei binari, possiamo scorrere sopra, possiamo passarci mille volte, ma sapete che cosa succede a chi cammina sempre in tondo per molto tempo? prima o poi scava la sua fossa per morirci dentro. Non è una questione di presunti intelligenti, intelligenti sono i pensatori, ma la filosofia a dire il vero ha più a che vedere con l'intuizione. Io stesso non dovrei essere detto intelligente, ma semplicemente una persona che cerca di lasciare la porta aperta alle intuizioni. Una concezione di questo tipo dipende dal fatto che i pensieri, in quanto tali, sono solo ripetizioni, mentre sono le intuizioni che portano delle novità nei pensieri. Ci possiamo accorgere di questo problema se poniamo davvero la questione su da dove venga la nuova conoscenza. Il problema in origine sembra venire da una matematica di idee e di pensieri. Molto spesso questa visione è influenzata da un certo razionalismo, del resto molto di questa posizione ha del razionalismo e qui vorrei parlare anche della posizione empirista sull'argomento per vedere che cosa davvero avrebbe da dire in più. Se io possiedo un pensiero come: "i cavalli hanno quattro zampe" non ci cavo nuovo sapere a meno, per esempio, di non connetterlo con altro. Per esempio posso chiamare quel pensiero A, mentre chiamo B il pensiero che dice: "le oche hanno il becco". Questi due pensieri non mi danno nulla a meno che non li accosto, per esempio in un confronto posso dire che: " i cavalli non hanno il becco" (C) e "le oche non sono animali a quattro zampe" (D). Quando per esempio sommo due idee come A e B cosa succede? in un meccanismo di comparazione tra A e B ho ottenuto idee come C e D; quando sommo, per esempio se sommo un'idea A con una B per dare un'idea C, non faccio molto di diverso, non è pensiero: è intuizione. Nel primo meccanismo io posso pensare che: A, B ├ C, D, tuttavia se analizzo meglio mi accorgo che questa formula funziona solo se aggiungo delle intuizioni particolari. Per esempio se dico che A: "i cavalli hanno quattro zampe" può essere scritto con a1 (cavalli) è a2 (quattro zampe); se dico anche che B: "le oche hanno il becco" si può scrivere con b1 (oche) è b2 (becco), allora ne deduco che C è traducibile in a1 non è b2 e D diventa b1 non è a2.  A, B ├ C, D è una formula che presuppone che: A è confrontabile con B, a1 si confronta con b2 e b1 con a2.  Si presuppone sempre l'idea del confronto. Per esempio nel caso della somma è ancora più evidente, quando per esempio dico che: A, B ├ C. In questo caso posso pensare che il nuovo sapere si produca dalla somma tra A e B, per esempio posso dire che al tempo t1, le mie idee nella testa sono due, sono A e B. Quando le sommo penso che le idee nella testa siano tre, ovvero A, B e C, ma mi sbaglio, perché c'è sempre l'idea A+B, una quarta idea, l'idea della somma. Allo stesso modo prima non potevo dire semplicemente che mi è venuto in mente di confrontare le idee, perché cosa vuol dire: mi è venuto in mente, se non che hai avuto un'intuizione.

In questo senso l'Anti-Logica si basa sempre sul principio che il nuovo sapere quando connette semplicemente delle idee o dei pensieri implica sempre l'intuizione della connessione che non è mai veramente nella mente, ma è sempre fuori di essa. Il primo principio dell'Anti-Logica è quello del paradosso di Carroll dell'implicazione, dove si dice sempre che l'implicazione è un terzo. In quel caso si diceva che se  A, B ├ C, questo poteva esserlo solo se le premesse sono vere, ma quali premesse? A e B, ma anche AB che non è altro che D, ma D se è vero deve essere vero anche ABD, dunque E, E se è vero deve essere vero anche ABDE, quindi F e così all'infinito.

L'implicazione implica un terzo, è evidente che non basta solo dire  A, B ├ C, perché c'è sempre quell'idea di sommare A e B, ovvero A+B, questa è l'intuizione.

Con questo principio si potrebbero smontare molti pensieri logici come:

P→ Q, Q→R├ P →R

(P & Q) →R ├ P →(Q→R)

In tutti e due i casi non ci vuole molto per capire che l'implicazione implica sempre una connessione degli elementi, una somma che non può essere altro che il frutto di una intuizione, un elemento che non ha nulla di logico. Per esempio nel primo caso si pensa che data una mente X, nella quale al tempo t1 ci siano due pensieri come: P→ Q, Q→R, se questa persona decide di connettere le due idee per ottenere P →R, per avere dunque alla fine tre pensieri al tempo t2, ciò è un errore, perché i pensieri alla fine sono quattro e il logico dimentica sempre l'intuizione, essa è: (P→ Q) + (Q→R). Del resto si potrebbe pensare che P→ Q non presupponga già nessuna intuizione, in realtà anche in quel caso c'è sempre un'altra intuizione, per esempio se supponiamo che una mente al tempo t1 abbia le idee P e Q, non basta dire che il soggetto ha connesso con l'implicazione le due idee per dare: P→ Q, bisogna sempre introdurre un'intuizione che in questo caso è: l'idea che P implichi Q, difficile da esprimere in una formula, si potrebbe dire che se: P, Q ├  P→ Q, l'intuizione è: esiste una relazione tra P e Q, tale che se P, allora Q.

Visto che è evidente che non si può derivare nuova conoscenza dal solo soggetto, un'alternativa la offre l'empirismo, come soluzione dell'origine del nuovo sapere. Ci sono due tipi di empirismo: uno è quello classico, l'altro è quello trascendentale di Deleuze. L'empirismo classico pensa che la conoscenza venga dal mondo sensibile. Si possono fare degli esperimenti per provare a vedere se questa idea sia vera, per esempio se io osservo uno stesso oggetto che non muta o almeno di cui non colgo dei mutamenti, non posso certo riceverne nuovo sapere. Dunque il nuovo sapere presuppone sempre la modificazione dell'oggetto, ma perché l'oggetto si modifica? può capitare che si modifica perché sono io a modificarlo, ma in quel caso sono io che prima che cambi l'oggetto ho acquisito nuovo sapere. Per esempio se faccio un esperimento e mi accorgo che questo fallisce, se capisco posso modificare l'esperimento, solo che tutto questo presuppone sempre l'intuizione mia da soggetto che non viene da fuori. L'unico caso che rimane è quello in cui l'oggetto cambi in modo del tutto involontario, oppure per opera di altri. Ogni volta che noto i cambiamenti di un oggetto, in realtà, non faccio altro che aprire la mia coscienza all'oggetto, divento cosciente che l'oggetto è mutato. Se le cose stanno così vuol dire che ogni volta che guardo le cose da prospettive diverse, oppure semplicemente mi accorgo che sono mutate, tutto questo presuppone una presa di coscienza, dunque un cambiamento in me, come presupposto. In questo senso l'empirista avrebbe ragione solo se per esempio sbattendo la testa contro qualcosa avessi un'intuizione accorgendomi di una modificazione, dunque non sarebbe solo un cambiamento involontario, ma presuppone anche la mia incoscienza, come quando è caduta la mela in testa a Newton: quello è l'unico caso di intuizione che si possa accettare dell'empirismo, ma era poi vera la storia o l'ha inventata Voltaire?. C'è un secondo empirismo che invece pensa l'origine dell'intuizione non a partire dal mondo sensibile, ma a partire da un mondo-materia senza fondo, un regno dove sta il segno ed è questo che provoca in noi l'intuizione, la differenza in sé, non l'Identico del mondo quotidiano. Io sono convinto che le intuizioni provengano da un interiore puro, dunque un mondo interiore più profondo della nostra semplice individualità, solo che questa realtà comprende anche l'esterno. Contro Deleuze, possiamo dire che possiamo avere delle intuizioni anche tenendo gli occhi chiusi, per esempio facendo meditazione, ma questo va contro ogni tipo di empirismo. L'intuizione dovrebbe avvenire proprio quando il pensiero normale è sospeso e la mente viene svuotata. Io ho molte più intuizioni quando faccio meditazione, confesso, che quando osservo la realtà.

C'è una bella storia di Neil Gaiman in Sandman, in cui si parla di uno scrittore che ha rapito una musa e ne abusa sessualmente per avere idee per i suoi libri, per diventare uno scrittore di successo. Di fatto lo diventa, ma Sandman tornato per liberare la musa dai suoi anni di agonia decide di punire lo scrittore dandogli semplicemente quello che ha sempre desiderato: avere tante idee. Lo scrittore avrà talmente tante idee e intuizioni nella testa, senza limite che tuonano in lui, talmente tante che non riesce a scriverne una che subito comincia l'altra, troppe idee insieme che comincia a scriverle sui muri con il sangue sino ad impazzire e a chiedere pietà a Sandman. Quando questa gli sarà concessa, sarà comunque tornato lo scrittore fallito di una volta.

Ci si potrebbe chiedere cosa sia successo al personaggio della storia, ma noi ne conosciamo uno reale, uno che ha vissuto tutto questo. Che cosa è successo a Nietzsche? ecco la vera domanda! era troppo genio, troppo intelligente, aveva superato ogni limite, stava delirando intuizioni, aveva fatto di se stesso una porta sull'infinito e tutto il flusso di intuizioni scorreva fuori e urlava nella sua testa. Non mi credete? leggete questo passaggio che citano Deleuze e Guattari in Che cos'è la filosofia? su Jaspers: " Il filosofo presenta talvolta un'amnesia che fa di lui quasi un malato: Nietzsche, dice Jaspers, «correggeva egli stesso le sue idee per crearne di nuove senza però confessarlo esplicitamente; nei suoi stati di alterazione dimenticava le conclusioni a cui era precedentemente arrivato»" (Deleuze, Guattari, Che cos'è la filosofia?, Einaudi, p.12)

Nietzsche aveva un flusso di idee impressionante, alle volte le dimenticava, forse non faceva nemmeno in tempo a scriverle che ne aveva già un'altra, è come il personaggio di Gaiman. Il flusso di Nietzsche era fuori controllo, ma se esistesse un modo per controllarlo e se potessimo scoprire come accedervi, quante cose potremmo scoprire?.

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