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sabato 22 settembre 2018

Foucault e Derrida: Il cogito e la follia
































 

 

 

 

 

 

 

Introduzione al tema

 

All'interno del movimento poststrutturalista è sorto un dibattito tra due filosofi come Michel Foucault e Jaques Derrida sul un passaggio della prima delle Meditazioni metafisiche di Cartesio. Il passaggio di riferimento è il seguente:

«Ma, benché i sensi c'ingannino qualche volta, riguardo alle cose molto minute e molto lontane, se ne incontrano forse molte altre delle quali non si può ragionevolmente dubitare, benché noi le conosciamo per mezzo loro: per esempio, che io son qui, seduto accanto al fuoco, vestito d'una veste da camera, con questa carta fra le mani; ed altre cose di questa natura. E come potrei io negare che queste mani e questo corpo sono miei? a meno che, forse, non mi paragoni a quegl'insensati, il cervello dei quali è talmente turbato ed offuscato dai neri vapori della bile, che asseriscono costantemente di essere dei re, mentre sono dei pezzenti; di essere vestiti d'oro e di porpora, mentre son nudi affatto; o s'immaginano di essere delle brocche, o d'avere un corpo di vetro. Ma costoro son pazzi; ed io non sarei da meno se mi regolassi sul loro esempio.» (Cartesio, Meditazioni metafisiche, Laterza, Bari, 2006, p.18)

In questo passaggio Cartesio prende in considerazione il caso del folle, ma lo scarta presto, perché, egli afferma, "(...) costoro son pazzi; ed io non sarei da meno se mi regolassi sul loro esempio.". Cartesio è all'inizio della sua strada verso il dubbio totale. Ha incominciato a dubitare della sensibilità e ha riconosciuto che ogni tanto inganna, in quanto ci capita di avere illusioni o allucinazioni. Successivamente Cartesio, come ho detto, prende in considerazione i pazzi, in quanto i pazzi credono di essere cose che non sono, per esempio di avere un corpo di vetro. Cartesio, tuttavia, sembra escludere la possibilità della follia, poiché sarebbe da folli regolarsi sull'esempio dei folli. Nel passaggio successivo Cartesio passerà dal caso del folle ad uno più comune: quello del sogno. Questo passaggio, da parte di Cartesio, che cosa significa? Da questa domanda sorge il dibattito. Una possibile interpretazione consiste nel dire che Cartesio ha completamente scartato il caso del folle e ha scelto il sogno in alternativa, poiché il sogno è un'esperienza comune e permette di proseguire ragionevoltmente la meditazione. Il sogno, infatti, riproduce semplicemente la realtà. Questa è la strada imboccata da Michel Foucault. Un'altra interpretazione potrebbe essere la seguente: Cartesio abbandona il caso del folle, non per recidere con la possibilità della follia, ma per dirigersi verso un'idea ancora più folle, ossia la possibilità che ogni cosa sia semplice frutto di inganno. Questa è la strada imboccata da Jaques Derrida. Le due posizioni differiscono principalmente in questo: se vi sia una continuità o una rottura nel passaggio dalla follia al sogno nella prima meditazione cartesiana.


Cartesio nella Storia della follia nell'età classica di Michel Foucault


Michel Foucault tratta del passaggio dell'opera di Cartesio in Storia della follia nell'età classica nel secondo capitolo (Il grande internamento). Ne parla già nella prima pagina in questo lungo passaggio:

«Nel cammino del dubbio, Descartes incontra la follia accanto al sogno e a tutte le forme d'errore. Questa possibilità di essere esterno può dissimularsi nell'errore, o la coscienza addormentarsi nel sogno? "Come potrei negare che queste mani e questo corpo mi appartengono, se non forse paragonandomi a certi insensati il cui cervello è talmente confuso e offuscato dai neri vapori della bile che essi affermano costantemente di essere dei re mentre sono poverissimi, di essere vestiti di porpora e d'oro mentre sono tutti nudi, o si immaginano d'essere delle brocche o di avere un corpo di vetro?". Ma Descartes non evita lo scoglio della follia nello stesso modo in cui aggira l'eventualità del sogno o dell'errore. In realtà, per quanto siano ingannatori, i sensi non possono alterare che "le cose molto poco sensibili e molto lontane"; la forza delle loro illusioni lascia sempre un residuo di verità, "il fatto d'esser qui, vicino al fuoco, in vestaglia". Quanto al sogno, esso può, come l'immaginazione dei pittori, rappresentare "sirene o satiri con figure bizzarre e straordinarie": ma non può né creare né comporre da solo quelle cose "più semplici e più universali" la cui disposizione rende possibili le immagini fantastiche: "A questo genere di cose appartiene la natura corporale in generale e la sua estensione". Queste sono così poco fittizie da assicurare ai sogni la loro verosimiglianza: inevitabili indizi di una verità che il sogno non giunge a compromettere. Né il sogno popolato di immagini né la chiara coscienza che i sensi si ingannano possono portare fino al punto estremo della sua universalità: ammettiamo pure che gli occhi ci deludano, "supponiamo ora di essere addormentati", la verità non scivolerà per intero nella notte.» (Foucault, Michel, La storia della follia dell'età classica, Rizzoli, Milano, 1998, p.51-52).

Foucault si accorge del fatto che Cartesio esclude la possibilità della follia come forma di inganno. Cartesio rappresenta il pensiero moderno sulla follia: la ragione esclude il dialogo con la follia. La ragione è quello strumento che, quando funziona correttamente, ci distingue dal folle. Cartesio, dunque, non arriva a pensare che i sensi possano anche ingannarci sul fatto di avere un corpo fatto in un certo modo, come alcuni credono di avere un corpo fatto di vetro. In realtà Cartesio quando parla di inganno dei sensi ha in mente casi più banali come quello del bastoncino spezzato o quello delle colonne quadrangolari che sembrano cilindriche, se viste da lontano. Questi esempi sono casi abbastanza comuni e capitano chiaramente anche ad un sano di mente, ma soprattutto non sono tali che si possa decretare compromessa la ragione. Per tutte le cose quotidiane, come il fatto di essere seduti accanto al fuoco a scrivere, Cartesio non ha alcun dubbio sulla loro evidenza. Ovviamente ci sono i sogni e solo la possibilità del sogno apre spiragli per dubitare dell'esistenza degli oggetti esterni. Il sogno, tuttavia, è solo una riproduzione di molte cose che vediamo tutti i giorni. Qualche volta il sogno può essere bizzarro, possiamo sognare di volare o camminare a testa in giù, ma non è abbastanza stravagante quanto la credenza di quegli uomini che pensano di essere ricoperti d'oro. Oltretutto nel sogno molte cose rimangono ancora evidenti: per esempio le verità scientifiche. Non è lo stesso nel caso del folle.

«Per la follia, è tutt'altra cosa: se i suoi pericoli non compromettono né il cammino né l'essenziale della verità, ciò non deriva dal fatto che una certa cosa, perfino nel pensiero di un folle, non può essere falsa; ma dal fatto che io che penso non posso essere folle. Quando io credo di avere un corpo, sono sicuro di possedere una verità più solida di colui che si immagina di avere un corpo di vetro? Certamente, perché "essi sono dei folli, e io non sarei da meno stravagante di loro se mi regolassi sul loro esempio". Non è il permanere di una verità che garantisce il pensiero contro la follia, come gli permetteva di liberarsi da un errore o di emergere da un sogno; è un'impossibilità di essere folle, essenziale non all'oggetto del pensiero, ma al soggetto pensante. Si può supporre di sognare e d'identificarsi col soggetto che sogna per trovare "qualche ragione per dubitare": la verità appare ancora, come condizione della possibilità del sogno. Non si può, in compenso, supporre, neppure col pensiero, di esser folle, perché la follia è proprio l'impossibilità del pensiero: "Non sarei meno stravagante di loro ...".» (Foucault, Michel, La storia della follia dell'età classica, Rizzoli, Milano, 1998, p.52).

Io posso dubitare del fatto che questo mondo sia reale, posso pensare che sia un sogno, ma io che penso sono e non sono un folle poiché concepisco chiaramente queste cose. Interessante notare questo: "la verità appare ancora, come condizione della possibilità del sogno." La sommità del dubbio Cartesio la raggiunge con il caso del genio maligno, non con il caso sogno, ma anche con il genio maligno comunque rimane sempre vero questo: che io penso e che io che penso non posso essere un folle.


Jaques Derrida: Il Cogito di Cartesio e la follia




Derrida risponde a Foucault nel testo Cogito e la storia della follia, che trovate in La scrittura e la differenza

La storia della follia nell'età classica è una delle più famose opere di Michel Foucault. In questo testo l'autore si propone di scrivere la storia della follia cercando di dare una voce alla follia stesa, la quale, denuncia il filosofo, è stata messa a tacere e condotta al silenzio. Derrida si chiede come Foucault possa dare una voce al silenzio. Egli non può farlo, a meno di non supporre che questo silenzio a cui la ragione ha condotto la follia presupponga un precedente dialogo e scambio tra la ragione e la follia. Non esiste allora nessuna serenità socratica. Anzi, doveva esiste un dialogo tra la ragione e il suo contrario: tra la ragione e la sragione. Questa cesura, la rottura del dialogo tra la ragione e la follia, decreta il passaggio dall'età classica a quella moderna. Foucault legge questa cesura in Cartesio e Derrida è convinto che in quelle poche pagine del secondo capitolo, dove Foucault scrive su Cartesio, si racchiuda la chiave di lettura dell'intero libro di Foucault. Il punto, però, è che Derrida non condivide quella lettura del passaggio dell'opera di Cartesio.

Secondo Foucault Cartesio non ha trattato allo stesso modo il caso del folle e quello del sogno. Cartesio si è facilmente sbarazzato della possibilità che io sia pazzo, semplicemente perché io penso, perché io ho la ragione dalla mia parte di fronte a coloro che l'hanno perduta. Il sogno non mette in discussione certe verità generali come quella della matematica o della fisica. Per il pazzo le cose stanno diversamente, il caso della follia metterebbe in discussione anche quelle verità.

Ma Cartesio non sta cercando con il sogno di sminuire il problema dell'inganno della sensibilità. Egli vuole radicalizzarlo, osserva Derrida. Prima l'inganno dei sensi era ristretto solo alle cose molto minute e lontane, ora, invece, Cartesio dubita di ogni cosa. Nel caso del sogno Cartesio riscontra ancora due certezze: la prima è che, così come nei quadri gli oggetti non sono reali, ma i colori sì, allora nel sogno esistono pur sempre delle rappresentazioni; la seconda consiste nel fatto che esistono fatti universali, verità scientifiche, di cui non possiamo dubitare, nemmeno in un sogno. Tuttavia, il discorso finisce davvero qua? No, assolutamente. Cartesio trova ancora il modo per dubitare persino di tutte quelle verità delle scienze e ci arriva proprio con l'ipotesi del genio maligno. Cartesio, secondo Derrida, non si interessa tanto della follia, ossia di chi crede di avere il corpo di vetro, perché considera la follia come un caso particolare rispetto ad un problema generale che riguarda l'inganno dei sensi.

Il "Ma forse" del passaggio di Cartesio è soltanto un finto dubbio, osserva Derrida. Quel che segue va intenso per Derrida in questo modo: Cartesio finge di rivolgersi ad un soggetto non avvezzo con la filosofia, una persona che potrebbe essere molto spaventata di fronte all'ipotesi di dubitare di essere folli; Cartesio, dunque, afferma che esistono cose di cui non si può dubitare, come il fatto di stare accanto al fuoco e scrivere, altrimenti saremo noi stessi dei folli; Cartesio, a questo punto, opta per un caso più comune: il sogno. Chi dorme non è più pazzo di un folle. Il caso del folle non andava a Cartesio perché non era adeguato al compito che lui si era preposto: il dubbio totale. La follia non copre tutto il campo del sensibile e nessun lettore lo avrebbe seguito se avesse dubitato della sua sanità mentale. Ciononostante, anche se nel sogno Cartesio tiene ferme alcune verità, con l'esempio del genio maligno egli non sta più parlando di un errore del corpo, ma di una follia generale. Questa mossa costituisce un'iperbole demoniaca che va ben oltre il caso del folle. Cartesio supera il problema del genio maligno grazie alla certezza del Cogito, dicendo che il genio maligno deve ingannare qualcuno per poter ingannare e questo qualcuno deve concepirsi ingannato per poter dubitare di esserlo. Tuttavia, nota Derrida, questo Cogito vale anche per il folle. Anche il folle può dire: Cogito, ergo sum. Il problema del folle sta nel fatto che non può riflettere, dunque non può pensare il suo pensiero e non può pensare quel che dice. Il Cogito, dunque, non sarebbe l'esito di un suo ragionamento. La follia, a questo punto, per Derrida, è solo un caso del pensiero. Cartesio si sbarazza del problema della follia solo quando ha dimostrato l'esistenza delle cose esterne, per il resto, fare filosofia, significa pensare con il costante terrore di essere folle. La possibilità è sempre aperta finché il dubbio non viene eliminato completamente. Nella seconda meditazione Cartesio, a dire il vero, compie solo il suo primo passo. Il percorso si chiude definitivamente solamente con la sesta meditazione.


La risposta di Foucault a Derrida



Derrida critica la lettura di Foucault a partire da due punti:

1) La follia compre tutti i casi di inganno sensoriale.

2) Nessun uomo, non avvezzo alla filosofia, continuerebbe a leggerlo se incominciasse a dubitare di essere un folle.

Anche supponendo che Cartesio non intenda negare la possibilità della follia, afferma Foucault, resta il fatto che preferisce il caso del sogno a quello della follia. Lo preferisce per due motivi:

1) Non esiste cosa che la follia può mettere in discussione e il sogno no.

2) Il sogno è un'esperienza più comune.

L'esperienza del sogno è infatti così familiare ed accessibile. A tutti, infatti capita di sognare, mentre nessuno si augura di avere momenti di follia. Derrida sottolinea spesso questo aspetto "universale" della follia ed è qui che Foucault lo attacca. Nel testo di Cartesio, osserva Foucault, non ci sono riferimenti all'universalità del sogno, ma sono presenti molti esempi sulle stravaganze dei folli.

L'esperienza del sogno è fatta di ricordi, di immagini della vita quotidiana che si risvegliano la notte. Questo fenomeno, certamente, fa sì che noi abbiamo difficoltà a distinguere il sonno dalla veglia, ma nel sogno comunque rimaniamo ancora capaci di meditare e di proseguire un discorso razionale. Nel sogno, osserva Cartesio, molte delle verità scientifiche restano vere e nulla ci impedisce di comprendere in modo chiaro e distinto che "nella geometria euclidea la somma degli angoli interni di un triangolo è uguale a due retti". Il sogno, sostiene Foucault, non è universale, ma abitudinario.

In pratica Derrida sostiene che Cartesio, nel famoso passaggio della prima meditazione, non esclude la follia, ma la trascura a vantaggio di un esempio migliore. La follia dell'uomo che pensa di avere un corpo di vetro è solo un caso, mentre il sogno è un esempio più generale e comune.

Quando Cartesio parla della follia, sottolinea Foucault, usa tre termini: amens, demens, insanus. "Insanus" è un termine medico che viene usato per indicare il malato di mente, ma non è dispregiativo. "Amens" e "demens", al contrario, sono termini giuridici, termini che indicano un soggetto che non in grado di compiere certe azioni e che non gode di certi diritti. Derrida, secondo Foucault, ha completamente dimenticato questo punto. Certamente Derrida è un attento studioso, sa che per studiare seriamente Cartesio bisogna fare riferimento al testo in latino e non semplicemente alla traduzione in francese.

Derrida, comunque, trova un passaggio in cui nel testo il termine "stravaganza" viene attribuito ai pittori. Si tratta del passaggio in cui Cartesio parla di questi pittori che dipingono creature fantastiche. In questo passaggio Cartesio costruisce un'analogia con il sogno: sebbene nei quadri il rappresentato non è reale, almeno i colori devono esserlo, dunque nei sogni può valere la stessa logica. Il passaggio che cita Derrida, osserva Foucault, non è identico nella versione francese e nella versione latina. Solo nella versione francese, infatti, compare il termine "stravaganze". Dunque, ancora qui, Foucault critica Derrida per non aver letto bene l'originale in latino.

Cartesio, sostiene Foucault, ha rimosso il problema della follia senza affrontarlo davvero, proprio perché non avrebbe potuto continuare a meditare se fosse stato un folle. Per meditare bisogna essere razionali e non avere il cervello offuscato dai neri vapori della bile. Cartesio, dunque, non dubita dell'esistenza degli enti che compongono la sua attualità (fuoco, corpo, carta). O meglio, lo fa solo attraverso il sogno. Il sogno che, come sottolinea Foucault, è il migliore mezzo per dubitare della mia attualità, infatti esso tende a simularla.

Derrida, per far funzionare la sua lettura del testo, deve inserire una seconda voce. Secondo Foucault questa voce è quella del vero filosofo che non si ferma di fronte a nulla, nemmeno di fronte alla follia. Ma non è questo quello che ha fatto Cartesio e non lo ha fatto nemmeno, a differenza di quello che pensa Derrida, quando si scontra con l'ipotesi che possa esistere un genio maligno. Derrida, per Foucault, omette il discorso della follia dove effettivamente Cartesio parla di follia, mentre lo inserisce in un punto (ipotesi del Genio maligno) dove non è affatto menzionato da Cartesio. In generale Foucault sostiene che il caso del genio maligno e quello del folle siano due casi completamente diversi. Cartesio in modo troppo astuto si sbarazza del genio maligno. Non avrebbe potuto farlo se avesse dubitato di essere un folle.


Considerazioni finali sul caso


Chi dei due ha ragione? Inserirsi in un tale dibattito è molto difficile e bisogna avere grandi competenze. Il rischio è che si dica qualcosa di sbagliato, derivato dalla propria ignoranza. Per studiare seriamente Cartesio bisogna leggere l'edizione in latino, su questo sono d'accordo. In particolare tenderei a indicare l'edizione dell'Adam Tannery. Nonostante questo vorrei concludere commentando questo dibattito. Forse non ha nessun senso dire chi dei due ha ragione, perché, come ho detto, è complesso inserirsi in questo dibattito, ma è anche vero che la posizione di Foucault rappresenta la visione più diffusa di quel passaggio, mentre quella di Derrida è un'originale interpretazione del testo, che ha tutta una serie di punti deboli. Su questa differenza conviene proseguire il discorso. Il testo di Derrida non deve essere preso semplicemente come un tentativo di dire la verità sul testo di Cartesio, ma come un importante contributo sul tema della relazione tra la follia e la ragione nella filosofia. Se Derrida, per caso, dovesse avere torto, comunque ha immaginato un secondo Cartesio, un Cartesio che ha scritto un altro testo e questo Cartesio per certi aspetti si rivela più interessante dell'altro, quello vero. Infatti questo Cartesio non ricalca la banale separazione tra la follia e la ragione, ma mostra che il problema della follia è interno alla ragione. Fare filosofia seriamente vorrebbe dire non dare nulla per scontato, dunque dubitare di ogni cosa. Ma se dubito di ogni cosa, se penso che tutta la realtà sia una finzione, che potrei avere corpo di vetro e non fatto di cellule, allora porto la ragione a toccare un punto in cui la follia e la ragione non si possono più distinguere. La ragione funziona spesso tramite un sistema di regole e con queste può affermare che qualcosa è razionale e qualcos'altro no, ma quando la ragione dovesse dubitare anche di queste regole, che cosa potrebbe essere detto razionale? Se non c'è più fondamento della ragione, perché la ragione dubita del suo stesso fondamento, come faccio a distinguermi ora dal folle? che cos'è per me ora razionale? La filosofia tradizionale ha sempre diviso la razionalità dalle pulsioni, il Cartesio di Derrida non fa questo, ma compie un'operazione molto nietzscheana: ammette l'esistenza della pulsione nel pensiero. Questo accade non appena la razionalità scopre la follia come un problema interno e non esterno. Un vero filosofo, dice Derrida, continua la sua ricerca con il continuo terrore di essere folle.


sabato 28 dicembre 2013

Che cos'è l'illuminismo? (Immanuel Kant e Michel Foucault)




«L'illuminismo è l'uscita dell'uomo dallo stato di minorità che egli deve imputare a se stesso. Minorità è l'incapacità di valersi del proprio intelletto senza la guida di un altro. Imputabile a se stesso è questa minorità, se la causa di essa non dipende da difetto di intelligenza, ma dalla mancanza di decisione e del coraggio di far uso del proprio intelletto senza essere guidati da un altro. Sapere aude! Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza! È questo il motto dell'illuminismo» (Kant, Immanuel, Che cos'è l'illuminismo?, Utet, Torino, 1956, p.141)

L'illuminismo Kant ci dice che è l'uscita dallo stato di minorità. Uscire dalla minorità non significa semplicemente crescere in senso biologico o avere raggiunto la maggiore età, ma saper fare uso della propria ragione in piena autonomia e senza doversi servire di una guida che pensa al posto nostro. Lo stato di minorità ha reso l'uomo dipendente da presunte "guide", siano questi maestri spirituali, preti, politici, banchieri o esattori delle tasse. A questi soggetti conviene che l'uomo sia in stato di minorità perché possono averne il controllo, perché in questo modo l'uomo non ragiona con il proprio intelletto, ma assume ragioni di altri. Così l'esattore delle tasse dice: non pensare, paga!, il prete dice: non pensare, prega!, il politico dice: non pensare, votami! Gli esempi potrebbero non avere finire. L'illuminismo vorrebbe realizzare la possibilità di una umanità autonoma, non cerca l'anarchia, cerca piuttosto le condizioni per l'uso pubblico della ragione. Kant distingue due usi della ragione: l'uso pubblico e l'uso privato. L'uso privato riguarda il singolo cittadino mentre svolge il proprio lavoro o il suo incarico, in quel caso il cittadino deve obbedire. L'uso pubblico della ragione riguarda l'intellettuale mentre scrive e pubblica articoli, è in questo uso della ragione che esiste spazio per la critica. Oggi non bisogna pensare l'illuminismo come una corrente del pensiero passata, o un progetto fallito, ma come qualcosa ancora da realizzare, come un compito indefinito che ha assunto la filosofia e rispetto al quale la filosofia sarà impegnata nei secoli a venire come dovere nei confronti dell'umanità. Il minimo che può insegnare la filosofia è a pensare, argomentare e ragionare in senso logico-matematico.

Un filosofo che ha studiato molto il testo di Kant è certamente Michel Foucault. L'introduzione al testo di Canguilheim Il normale e il patologico è il primo scritto in cui Foucault parla di Kant. Nel 1978, al ritorno dal viaggio in Giappone, Foucault tiene una conferenza sul tema dell'illuminismo in Kant, conferenza che porta come titolo: Che cos'è la critica?, scriverà anche un articolo dal titolo: Che cos'è l'illuminismo? che cos'è la rivoluzione? Nel corso al Collège de France del 1982-1983 Foucault terrà le prime lezioni sempre sul tema dell'illuminismo e Kant. Nella conferenza del 1978 Foucault definisce la critica come caratteristica del mondo moderno. Secondo Foucault dopo la Riforma si è posto il problema dell'arte del governo, nel senso del come governare i popoli, come governare l'economia, come governare la famiglia, ecc. . In quel momento nasce la critica come contromossa, come arte del non essere governati in generale o non essere governati in un certo modo. In questo consiste il saper fare uso della propria ragione: esso consiste in un esercizio critico, esercizio che Foucault declina nella forma dell'arte del non essere governati. Nell'articolo Che cos'è l'illuminismo? che cos'è la rivoluzione? Foucault sostiene una tesi molto originale sulla nozione di rivoluzione in Kant. Kant crede che la rivoluzione sia importante non tanto per quelli che vi partecipano, non per l'eventuale successo ottenuto (Kant non approva gli atti rivoluzionari, ma una volta che accadono non pensa sia corretto nemmeno tornare indietro), ma per l'effetto che la rivoluzione produce negli spettatori. La rivoluzione per Kant è spettacolo. Con la rivoluzione Kant individua un segno della storia che, seppure non dimostra che esiste il progresso nella storia, almeno dimostra che ogni tanto le cose migliorano, questo segno è l'entusiasmo. La rivoluzione suscita entusiasmo negli spettatori. Spettatori che non sono quelli che hanno preso parte alla rivoluzione, ma sono, invece, persone che hanno osservato gli sviluppi a distanza, che anche se non erano lì presenti, comunque, con questo sentimento, partecipano idealmente all'evento.

Nella lezione del 5 Gennaio del 1983 Foucault ritorna sul tema dell'illuminismo in Kant. Qui Foucault ci dice qualcosa di più tecnico sul testo di Kant. Il testo di Kant è un articolo, un articolo scritto per la rivista berlinese: Berlinische Monatsschrift. È stato scritto nel 1784. Il giornale ai temi dell'illuminismo permette di mettere in comunicazione gli intellettuali con il pubblico, in questo modo gli intellettuali potevano scrivere e comunicare idee. Kant assegna un ruolo all'uso pubblico della ragione proprio in questo caso, al caso dell'intellettuale che scrive l'articolo e può esercitare in questo modo la critica, perciò si può dire che Kant nella scrittura dell'articolo sull'illuminismo facesse uso pubblico della ragione. Inoltre Foucault sottolinea il grado di consapevolezza del movimento illuminista, in quanto il movimento illuminista non è stato definito tale dai posteri, ma lui stesso si è fatto chiamare in questo modo. Questo denota una certa comprensione del presente. È sul presente che è concentrata la domanda di Kant sull'illuminismo, Kant si chiede: cosa sta accadendo ora? qual'è il presente in cui vivo? Secondo Foucault la minorità dipende dall'aver scambiato due coppie obbedienza/assenza di ragionamento e privato/pubblico. L'obbedienza è stata scambiata con l'assenza di ragionamento, al contrario l'obbedienza e il ragionamento andrebbero separati come accade nell'uso privato e pubblico della ragione, in questo consiste l'uscita dello stato di minorità. Due esempi di casi in cui si osserva questo fenomeno sono la rivoluzione francese e Federico di Prussia. Nelle lezioni successive il tema diventa la parrēsia. La parrēsia è il parlar franco, il dire la verità, l'atto di coraggio da parte del singolo che dice la verità di fronte al sovrano rischiando la sua vita. Questo è l'atto di coraggio dell'illuminismo: abbi il coraggio di utilizzare la tua ragione!. Il filosofo deve avere il coraggio di prendere in pugno la sua arma: la penna.  Uno splendido racconto di Löwy su Lukács mostra molto bene quest'immagine del filosofo coraggioso, ma in un momento in cui ci si deve arrendere:

«Un episodio che si racconta della vita di Lukács vale per molti di loro: imprigionato nel novembre 1956, dopo la sconfitta della Cultura del governo Imre Nagy, si vide intimare dall'ufficiale sovietico che lo minacciava con la mitraglietta l'ordine imperativo di consegnare le armi. Non avendo scelta, il vecchio filosofo ebreo-ungherese avrebbe estratto di tasca la stilografica e l'avrebbe consegnata alle forze dell'ordine...» (Löwy, Michael, Redenzione e utopia, Bollati Boringhieri, Torino, 1992)


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