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giovedì 11 giugno 2020

Delle tarantole (Zarathustra/spiegazione)







All’inizio del capitolo Zarathustra presenta la tarantola come un animale scuro con lo stemma di un triangolo. La tarantola nella sua vita passa il tempo a mordere e tessere ragnatele, essa cerca la vendetta. La tarantola è un animale che si annida nella sua tana per sbucare e successivamente per mordere la sua vittima iniettando il suo veleno.

Secondo la leggenda la tarantola, iniettando il veleno, fa venire le vertigini e induce alla danza la persona che è vittima del suo morso. Ma questa è solo una leggenda. Anche il fatto che ci sia un triangolo sul dorso della tarantola non è assolutamente vero. Si tratta di un errore di Nietzsche che non ha mai visto realmente una tarantola. Jung, sostiene, che sia possibile che Nietzsche confonda la tarantola con il Kreuzspinner, ossia quel ragno che porta una croce sul dorso. Tuttavia, anche se non c’è alcun triangolo sul dorso della tarantola, è chiaro che il triangolo è comunque un simbolo che Nietzsche decide di inserire. Cosa vuol dire questo triangolo? Sarebbe più facile interpretarlo se sapessimo il verso del triangolo, ossia se la punta sta sopra o se il triangolo è rovesciato. In effetti, nota Jung, secondo l’alchimia, nel primo caso avremo il simbolo del fuoco e nel secondo dell’acqua. Tuttavia Jung pensa che il triangolo sia un simbolo della Trinità, il quale, una volta posto sul dorso della tarantola, diventa un simbolo maligno e oscuro. Io personalmente penso che possa anche collegarsi con il tema successivo dell’uguaglianza. Se il triangolo, ad esempio, rappresentasse la piramide sociale e fosse rovesciato, sarebbe proprio il simbolo di quelle persone che, volendo l’uguaglianza, intendo sovvertire l’ordine sociale delle classi. Comunque, se sapessimo qualche dettaglio in più su questo triangolo, come se lo rappresentava Nietzsche, magari potremmo dare un’interpretazione ancora migliore di quello che è chiaramente un simbolo inconscio.

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La taratola, si scopre, per Zarathustra, non è altro che il segno dell’uomo che vuole a tutti i costi l’uguaglianza. Questi uomini vogliono che gli altri siano uguali a loro e per questo cercano vendetta. Una vendetta che loro stessi chiamano ‘giustizia’. Jung pensa che queste tarantole possano anche, in qualche modo, rappresentare le canaglie del capitolo precedente. Inoltre Jung pensa che questo discorso delle tarantole preannunci i collettivismi del novecento.

Secondo Lampert qui vediamo due modelli di giustizia scontrarsi uno contro l’altro: la giustizia come uguaglianza e la giustizia come inuguaglianza. Il primo punto di vista vede la vendetta come un modo per riportare l’inuguaglianza all’uguaglianza. Ma Nietzsche crede nell’inuguaglianza perché gli uomini nascono ineguali, nella misura in cui ognuno ha le proprie qualità: vi sono persone più forti, altre più intelligenti, ecc. La volontà di uguaglianza secondo Nietzsche è deleteria perché porta gli uomini a non desiderare di superare se stessi. Questa volontà di uguaglianza, ad ogni modo, è tipica del cristianesimo ed è proprio la filosofia cristiana l’oggetto della critica di Nietzsche.

Nietzsche gioca spesso con il verbo rachen (vendicarsi) e la parola gerecht o Gerechtigkeit (giusto o giustizia). La giustizia non è qui vera perché parte sempre da una sete di vendetta e da una forma di rancore. Nietzsche critica chiunque nel nome della giustizia cerca solamente la vendetta nei confronti del criminale. Questo già lo si era visto nel pallido delinquente. Ma proprio questi uomini che cercano la vendetta sono definiti “die Guten und Gerechten” (i buoni e i giusti).

Tutti questi uomini sono mossi da invidia o gelosia per tutti quelli che stanno sopra di loro, per gli uomini che hanno potenza.

Diffidate, dice Zarathustra, da tutti questi che si appellano alla giustizia, che vogliono fare i giustizieri e dicono di essere i buoni e i giusti.

Qui torna la critica all’uomo buono, al moralista. Ma cosa è il bene? Il bene è ciò è utile alla vita, questo è il bene per Nietzsche. Male è solo ciò che è nocivo per la vita. Male è anche la tarantola perché certamente con la sua sete di vendetta nuoce alla vita. Ma non bisogna rispondere alla vendetta con la vendetta, altrimenti si fa il gioco della tarantola: un gioco dove ci si morde a vicenda.

Alcuni dei predicatori della vita erano tarantole che stavano nella loro tana e allo stesso tempo sono diventati predicatori di morte. Odiano quelli che hanno la potenza. Zarathustra non è certamente uno che cerca l’uguaglianza: altrimenti perché predicare il superuomo?

Qui Nietzsche contrappone la Wille zur Gleichheit (volontà di uguaglianza) alla Wille zur Macht (la volontà di potenza). Mentre parla dell’istinto delle tarantole come di un Tyrannen-Wahnsinn der Ohnmacht (“demenza tirannica dell’impotenza”).

Certamente il superuomo è superiore sotto diversi aspetti. Proprio il superuomo è il superamento dell’umano verso un uomo che costruisce i suoi valori, che ama la vita, sopporta il dolore, accetta il suo fato e non vuole altra cosa che la sua potenza. Il massimo sviluppo dell’individuo, dice Leo Strauss, implica la disuguaglianza. Mentre chi vuole l’uguaglianza usa la vendetta, ma brama il potere.

La vita, infatti, non è nata per stare dove si è, nemmeno semplicemente per ripetersi. No, la vita vuole salire, vuole sempre superare se stessa (das Leben sich immer wieder selber überwinden muss). Questo è l’impulso naturale della vita che dovremmo tenere sempre attivi in noi. Il problema nasce quando questo impulso si spegne, quando decidiamo di smettere di combattere, perché la vita è lotta e affermazione di potenza.

Dove c’è potenza, osserva Zarathustra, c’è disuguaglianza. Noi dobbiamo imparare non solo ad essere amici, ma anche ad essere nemici. Questo, appunto, perché la vita è lotta.

Quando parla di lotta e nemici Nietzsche fa riferimento proprio alla contesa o lotta tra contrari tipica della filosofia di Eraclito, lo si vede in questo passaggio: wie mit Licht und Schatten sie wider einander streben, dove si parla dell’eterna lotta tra la luce e le tenebre.

Zarathustra ha combattuto le tarantole, ma ora deve cedere. Zarathustra è stato morso anche lui dalla tarantola al dito. Ora chiede di essere legato ad una colonna, come a voler diventare un santo stilita. Anche se Zarathustra dovesse danzare, non vorrebbe mai ballare per il morso di una tarantola.

Il primo riferimento alla colonna sicuramente ricorda l’episodio in cui Ulisse si fece legare all’albero maestro per poter udire il canto delle sirene. Secondo Lampert in questo caso Zarathustra non vuole cedere al dolce canto di vendetta delle tarantole e perciò chiede ai discepoli di farsi legare alla colonna. Mentre per quanto riguarda il riferimento alla danza, sembra un rimando alla tarantella. Nietzsche, in effetti, ha frequentato molto l’Italia e la tarantella si chiama così proprio perché rimanda al morso del ragno. Una donna che danza, quasi posseduta, perché morsa dalla tarantola.

Quando Zarathustra parla delle vertigini dell’anima provocate dalla tarantola usa l’espressione “meine Seele drehend”, dove “drehen” significa ruotare. Anche quando dice che non vuole essere preso dalla vertigine usa il verbo drehen. Ma questo ruotare ci offre un’altra prospettiva non appena nelle righe successive si parla di tanzen (ballare). Lo ruotare nelle vertigini, dunque, ci appare come una forma di ballo. I dervisci, ad esempio, ballano ruotando su se stessi.

giovedì 21 maggio 2020

Della canaglia (Zarathustra/spiegazione)










Il capitolo inizia con parole simili: la vita è sorgente di diletto; la canaglia avvelena tutte le sorgenti.

Il titolo del capitolo in tedesco è “Vom Gesindel”. Questo termine è stato tradotto in italiano con “della canaglia”. Nel dizionario online del Duden gli vediamo associato il seguente significato: “Gruppe von Menschen, die als minderwertig betrachtet und daher verachtet, abgelehnt wird”, che vuol dire grossomodo “gruppi di uomini che, considerati inferiori e perciò odiati, sono respinti”. Diletto viene reso dalla parola tedesca “Lust”, che tecnicamente vuol dire piacere. La vita è qui paragonata ad una sorgente (Quelle), ma in altri passaggi troviamo anche il termine “Brunnen”, che sono le fontane.

In inglese “canaglia” è reso con “ribble”. Leo Strauss definisce la canaglia come un uomo che non conosce l’onore. La canaglia è l’uomo che ha tolto il sapore dolce della vita a Zarathustra per fargli salire il disgusto e il vomito. Ma la canaglia, come nota Leo Strauss, è anche l’opposto del virtuoso. Dei virtuosi, infatti, parlava il capitolo precedente. Ora si parla del suo contrario.

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Secondo Jung, Nietzsche, ogni volta che si riferisce ai preti o altri elementi come la canaglia, sta parlando di alcune parti di sé che lo irritano e delle quali vorrebbe liberarsi. Anche in questo caso Jung conferma che la canaglia rappresenta l’uomo inferiore.

La canaglia viene accusata di rendere caduchi tutti gli alberi da frutto e di avvelenare ogni fonte.

Molte persone che hanno cercato di allontanarsi dalla vita, in realtà, volevano allontanarsi dalla canaglia. La vera domanda, sostiene Zarathustra, non è perché la vita abbia bisogno della morte, ma perché la vita debba avere bisogno della canaglia. Molte persone che dominano o vogliono dominare, in realtà non facevano mercanteggiare con la canaglia.

Così per vivere Zarathustra si è fatto cieco, storpio, ha tappato le orecchie di fronte a lingue straniere. Zarathustra ha superato la nausea attraverso la nausea stessa. Ha camminano a lungo come il cieco sul bastone per arrivare a quella fonte a cui la canaglia non attinge, la fonte dolce della vita. Il cuore di Zarathustra anela la frescura della sorgente e il meriggio estivo.



È qui visibile un gioco con le stagioni. Prima Zarathustra afferma che il cuore estivo anela alla freschezza dell’acqua della sorgente. Successivamente accenna ad una trasformazione dai fiocchi neve di giugno (Schneeflocken im Juni) al meriggio estivo (Sommer-Mittag). Dalla neve fredda dell’inverno al mezzo giorno nella piena estate. Ma anche la sorgente è definita come fredda in contrapposizione ad un cuore estivo che dovrebbe essere caldo. Molto bello è anche il verbo “entgegenlachen” che compare quando Zarathustra, riferendosi ai suoi discepoli di fronte al loro incontro con la sorgente della vita, sostiene che la vita gli sorride in risposta o contro (entgegen).

Il riferimento alle lingue straniere, secondo Jung, riguarda i viaggi di Nietzsche in Italia. Il salire la scala, invece, è un allontanarsi dall’uomo inferiore, perciò dalla canaglia. La fonte per Jung è un simbolo dell’inconscio, ma si vede anche un possibile riferimento all’acqua del Battesimo. In opposizione all’acqua fresca vediamo il cuore caldo. Il cuore caldo, secondo Jung, è il fuoco ed è un simbolo dello spirito.

Noi dobbiamo essere come i venti vigorosi che soffiano vicino le aquile, così parla Zarathustra.

È interessate come “vicino alle acquile” è reso in tedesco con “Nachbarn den Adlern”, ma “Nachbar” in tedesco vuol dire “vicino” nel senso del “vicino di casa”.

Anche Zarathustra è un vento vigoroso e ricorda sempre questo ai suoi nemici, a quanti sputano e vomitano: “guardatevi dallo sputare contro il vento” (hütet euch gegen den Wind zu speien!).


venerdì 20 marzo 2020

Dei virtuosi (Zarathustra/spiegazione)








Il testo incomincia con un riferimento alla bellezza, la voce della bellezza che parla tenue. La bellezza che viene paragonata allo scudo e che sorride ai virtuosi. Da qui incomincia un discorso di Zarathustra sui virtuosi (die Tugendhaften).



I virtuosi credono che la virtù comporti una ricompensa. Questa ricompensa può essere un vantaggio di un qualche tipo che consegue in seguito alle buone azioni, oppure si può pensare che il premio stia nella virtù stessa. Zarathustra nega entrambe le cose. Egli intende scavare nei virtuosi, come qualcuno che scava nella sabbia per rivoltarla, per trovare una verità e una falsità nei virtuosi stessi.

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In questo passaggio si possono scorgere due critiche: la prima deve essere rivolta al cristianesimo che, come dottrina, promette il paradiso a chi si comporta come virtuoso; la seconda riguarda l’etica Nicomachea di Aristotele nella quale il filosofo sostiene che la felicità dipende dalla virtù, dunque il semplice fatto di essere virtuoso diventa condizione della felicità. Qui Zarathustra ricorda davvero che l’uomo virtuoso non si aspetta nulla in cambio della sua virtù e che deve agire come la madre nei confronti del figlio.

È interessante il passaggio in tedesco quando compaiono le parole: “Und nun zürnt ihr mir, dass ich lehre, es giebt keinen Lohn- und Zahlmeister? Und wahrlich, ich lehre nicht einmal, dass Tugend ihr eigener Lohn ist.”. Quando Zarathustra parla dall’aspettativa di un pagamento da parte dei virtuosi usa il termine “Lohn” che in tedesco indica proprio lo stipendio e colui che paga è il “Lohnmeister”, ossia il padrone che paga. Zarathustra chiama i virtuosi “Plugschar” che è la parte dell’aratro che serve per fendere la terra (il vomere), parola tedesca che deriva da “Plug” che è l’aratro.

Secondo Lampert in questo caso Zarathustra si rivolge ai suoi discepoli come un maestro. Dunque i virtuosi del capitolo sarebbero i suoi discepoli. Questo significa che Zarathustra rimprovera i discepoli di aspettarsi delle ricompense, probabilmente da parte sua. Ma egli gli insegna che la virtù non è nemmeno ricompensa a se stessa.

Jung ha compreso molto probabilmente il legame tra la bellezza e la virtù. Che Zarathustra sostenga che la bellezza sorride ai virtuosi significa che il virtuoso appare bello agli altri, proprio perché compie buone azioni. Ed è proprio l’essere bello o la bellezza che ti sorride il guadagno. La negazione di qualsiasi guadagno dalla virtù è, sicuramente, una negazione della divinità, del Dio che ricompensa i giusti.

La verità è che l’uomo virtuoso dovrebbe essere come la madre che ama il figlio e non aspettarsi nulla in cambio. Ma i virtuosi sono come l’anello che rincorre sempre se stesso, presi da una brama infinita.

Questo passaggio sull’anello non poteva sfuggire all’occhio di Jung, si tratta chiaramente di un simbolo dell’eterno ritorno. Secondo Nietzsche le possibilità dell’accadere sono limitate, dunque prima io poi tutto dovrà ripetersi infinite volte. Oltre a questo vediamo che l’anello è anche un simbolo del desiderio come capita spesso nelle grandi storie, anche quella di Tolkien. Ciò che il virtuoso ama e desidera di più: la sua virtù. Ma la virtù è anche virtus, ossia potere. Infatti Jung sostiene che Tugendhaft, ossia l’essere virtuoso, sia in relazione con la Tüchtigkeit, ossia la prodezza. L’anello è potere. Noi abbiamo una sete o una brama dell’anello, nello stesso modo in cui Nietzsche parla del piacere che brama eternità. Questo è anche l’eterno ritorno: bramare che una cosa si ripeta una e infinite volte. Ma proprio la sete dell’anello qui, al contrario della storia di Tolkien, secondo Jung, rappresenta la virtù più alta.

L’insegnamento ai virtuosi di Zarathustra è il seguente: fare della virtù il proprio Sé. Il problema è che ci sono persone che confondono la loro virtù con la vendetta, alcuni identificano la virtù nei gesti e quindi adorano o venerano, altri dicendo che la virtù è necessaria intendono che la polizia è necessaria. Tutte queste persone, secondo Zarathustra, non sanno nulla di virtù. Dovrebbero smetterla di parlare di ricompense, punizioni o dire che “un’azione è buona solo perché è altruistica”. In verità questi uomini sono come dei bambini a cui il mare ha portato via i giocattoli e che successivamente aspettano che il mare gli porti delle conchiglie per consolarli.

In un passaggio si nota un interessante gioco di parole in tedesco. Ad un certo punto dice che avere giustizia (gerecht sein) suona come avere vendetta (gerächt sein). È chiaramente un gioco di parole che suona solamente in tedesco, molto difficile da rendere in italiano.

È interessante l’espressione “fare della virtù il proprio Sé”, perché significa che i falsi virtuosi non vedono la virtù nel Sé. È probabile che questo dipenda dal fatto che la virtù o venga posta in qualche modello ideale, nel senso di un tipo ideale di virtuoso che vorremmo imitare, oppure semplicemente si è fatto della virtù qualcosa di celeste ed eterno, che non può essere del nostro Sé perché noi siamo terrestri e mortali. Oltretutto è dato notare che l’espressione “altruismo” in tedesco è resa con “selbstlos”, dove “los” è come il “less” in inglese. Infatti potrebbe essere tradotto con senza quell’interesse che viene dal Sé, ossia disinteressato. Al contrario Nietzsche riporta la virtù al Sé, perché la vera virtù non è “selbstlos”.

Il Sé qui è lo stesso a cui si riferiva Zarathustra nei dispregiatori del corpo. Secondo Jung la virtù non deve essere una semplice attitudine o qualcosa che adotti come dovere, tu stesso sei la tua virtù.

Nell’immagine finale i virtuosi sono rappresentati da bambini a cui il mare ha sottratto i giocattoli. Questi bambini non devono piangere perché il mare gli porterà nuove conchiglie.

Secondo Lampert Zarathustra sta dicendo che il persistere nella virtù non deve essere fatto per una qualche promessa di felicità, ma per via di un futuro lontano di cui loro stessi non potranno godere.

Nel testo Zarathustra parla di una luce che accompagna i virtuosi. Secondo Leo Strauss questa luce si lega alla serietà dell’animo greco. Le virtù sono come i giocattoli, ma l’uomo virtuoso è l’uomo serio (serious man) e non si aspetta dalle virtù alcuna forma di guadagno o ricompensa.

giovedì 24 ottobre 2019

Dei preti (Zarathustra/spiegazione)






Zarathustra parla ai suoi discepoli per dire che li stanno dei preti e i preti sono suoi nemici, perché i preti sono dei sofferenti che vogliono che gli altri soffrano come loro. Tuttavia Zarathustra invita a passare davanti ai preti con la spada nel fodero e ricorda che anche il suo sangue ha affinità con il loro.

Non dimentichiamo che Nietzsche viene da una famiglia di preti, di pastori protestanti. L’opposizione alla religione cristiana e alla figura del prete certamente risente molto di questo fatto, come se presupponga una lotta contro il padre e una certa morale che potrebbe essergli stata imposta tramite l’educazione.

Secondo Strauss nel prete viene identificata la figura del compassionevole, questo potrebbe spiegare il legame tra questo e il capitolo precedente. Jung aggiunge anche che i preti sono dei compassionevoli per professione.

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In questo passaggio notiamo alcune cose. È molto interessante l’espressione tedesca “schlafendem Schwerte”, che letteralmente vuol dire “spada dormiente” (schlafen = dormire), ma che ovviamente in italiano viene resa come spada che rimane nel fodero e dunque non sguainata. Zarathustra ci mette in primo piano la sua rivalità con quelle figure che rappresentano il cristianesimo, ossia il pensiero opposto a quello che Zarathustra esprime e prova a diffondere. Anche lui è stato in passato un maestro di religione, per questo afferma di avere affinità nel sangue. Tuttavia non ha nulla da spartire con quei preti, perché il messaggio di Zarathustra è la gioia, mentre quei preti sono persone che soffrono e si nutrono delle sofferenze altrui. Ma anche di fronte a questi nemici, Zarathustra dice di tenere la spada nel fodero. Questo può significare moltissime cose, per esempio può essere un segno di non violenza. Certamente sta dicendo ai suoi seguaci che, sebbene sono dei nemici, di risparmiarli.

Anche se Zarathustra vede nel cristianesimo un nemico alla sua dottrina, nota Lampert, Zarathustra ha sempre detto di amare il proprio nemico e comunque considera quei preti delle vittime. I preti infatti sono dei sofferenti che riversano le loro sofferenze sugli altri. Inoltre Lampert sostiene che il legame sanguigno tra Zarathustra e i preti sta nell’ascetismo, sebbene poi ci siano abissali differenze su come questo si realizzi nella pratica. In particolare secondo Lampert la vera differenza tra Zarathustra e i preti sta in ciò: nei preti il cuore ha preso il sopravvento sulla mente trasformandoli in freddi calcolatori; Zarathustra ha invece assoggettato il cuore con la mente, lasciando dunque la mente libera di perseguire i suoi fini.

Questo lo si deduce dal seguente passaggio:

«Ma il sangue è il testimone peggiore della verità; il sangue avvelena anche la dottrina più pura e la trasforma in delirio e odio dei cuori. (…) Un cuore afoso e una fredda testa: dove queste cose si incontrano, nasce il vento impetuoso, il ‘redentore’.» (Nietzsche, Friedrich, Così parlò Zarathustra, Adelphi, Milano, 2013, p.98)

Secondo Strauss il senso di questo discorso è il seguente: non si può avere una mente libera e un cuore libero allo stesso tempo. O si ha un cuore libero, ma a quel punto la mente sarà assoggettata al cuore. O si ha una mente libera, ma a quel punto il cuore sarà assoggettato alla mente. Tra le due opzioni Zarathustra sceglie la seconda, che è l’opzione classica della filosofia dai tempi di Platone.

Zarathustra ci dice che, quando i preti erano oramai passati, lui ha incominciato a soffrire per loro, rendendosi conto del loro dolore e della loro situazione: sono in catene e sono stati messi in catene proprio dal loro redentore. Credevano che sarebbero approdati su un’isola, afferma Zarathustra, invece hanno trovato un brutto mostro dormiente.

Quando parla del redentore Zarathustra sta facendo chiaramente riferimento a Gesù. Gesù appunto definito come redentore e dunque salvatore, ma Zarathustra qui sta rovesciandone completamente l’immagine. Egli ci sta dicendo che, al contrario, è proprio lui ad aver messo gli uomini in catene. L’isola che devono raggiungere questi preti o che pensavano di aver raggiunto è la terra promessa, il tema classico della religione. È interessante che nel testo in tedesco per il termine isola non troviamo il classico “Insel”, ma ‘Eiland’. I preti non hanno raggiunto un'isola, ma un mostro.


Nei passaggi successivi vediamo Zarathustra paragonare le chiese dei cristiani a delle capanne o a delle caverne e il cammino del cristiano ad una scala di penitenza che il peccatore sale inginocchiato nel momento della preghiera.

Il riferimento alle caverne, al di là del discorso sul buio luogo in cui il cristiano pratica la sua messa, può essere anche un riferimento ai primi cristiani, i quali, perseguitati dai romani, praticavano il loro culto nelle catacombe. Invece, il riferimento alla scala della penitenza è un modo per sottolineare che la strada verso il cielo dei cristiani è sempre una strada fatta di sofferenza, rinunce e fatica. Di tutte queste cose Zarathustra ci dice che sono state create da un uomo che si vergognava alla purezza del cielo. Qui Zarathustra sembra dire che questi luoghi di culto non sanno essere porte verso il cielo, ma sembrano piuttosto dei luoghi che ci riparano dal cielo aperto. Così Zarathustra sostiene che ritornerà un giorno i quei luoghi (le chiese), solamente quando il tetto sarà sfondato e il cielo potrà raggiungere la terra.

L’uomo, dice Zarathustra, ha chiamato Dio ciò che era causa della sua sofferenza, ma allo stesso modo non è stato capace di amare Dio senza crocifiggere l’uomo. La sofferenza, l’uomo tormentato, incapace di amare la vita e la terra, è il carattere che ha condizionato molto del cristianesimo. Molto di questo si collega con i vecchi discorsi di Zarathustra sui predicatori di morte. Zarathustra descrive il prete come un cadavere avvolto in un mantello nero. L’immagine del prete-zombie si basa su quegli istinti cristiani che rivolgono verso l’interno contro gli istinti vitali. L’abnegazione di se stesso, del proprio corpo, del proprio desiderio, sono tutti termini che caratterizzano l’immagine cristiana di Nietzsche.

Successivamente Zarathustra descrive questi uomini (i preti) come uomini pieni di buchi, annegati nella compassione. Se oggi guidano degli uomini, al loro tempo sono stati un gregge e delle pecore. Hanno scritto il loro sentiero con il sangue, dice Zarathustra, ma il sangue avvelena anche le dottrine più pure. Che uno cammini sui carboni ardenti, non significa che la sua dottrina sia giusta, sostiene Zarathustra, poiché molte dottrine sono nate dal rogo di se medesimi.

La strada di sangue descritta dai preti potrebbe indicare la persecuzione dei cristiani degli infedeli, tutte le loro guerre religiose, per non parlare dell’inquisizione. Ed è anche molto interessante il discorso sul rogo, perché spesso la religione alle spalle ha una storia di martiri e la religione cristiana ne ha molti. Ma anche i cristiani hanno chiaramente mandato sul rogo altre persone che hanno deliberatamente dichiarato “streghe”.

I preti, sostiene Zarathustra, sono dei falsi redentori e uomini molto meschini. Zarathustra, afferma, ha conosciuto sia uomini grandi che uomini più meschini, ma nessuno dei due è il superuomo. Il superuomo ha ancora da venire.

Ciò che è buono per l’uomo inferiore, osserva Jung, non è buono per quello superiore. L’uomo creatore, il superuomo, non ha bisogno del credere, non si accontenta della semplice fede e delle risposte che gli sono offerte dalla Chiesa. Egli vedrà la Chiesa stessa, tutti i suoi valori e la sua dottrina, semplicemente come una prigione. Diverso è il caso dell’uomo comune che cerca risposte rassicuranti e si trova spesso protetto sotto il tetto della Chiesa.


domenica 22 settembre 2019

Dei compassionevoli (spiegazione/Zarathustra)








Il titolo del capitolo è “von den Mitleidigen”. “Mitleiden” significa letteralmente “soffrire con”, dunque compatire. Jung ha notato che nell’edizione in inglese è stato tradotto con “The Pitiful”, che non ha lo stesso significato, ma uno diverso: il pietoso. All’inizio del testo Zarathustra definisce se stesso come qualcuno che possiede una conoscenza particolare e che incede tra le bestie. “Der Erkennenden”, così si definisce anche Zarathustra, è quel soggetto che incede tra gli uomini in quanto bestie. Questa immagine ci rimanda ad un uomo sicuro di sé e superiore, un’immagine che ribalta completamente quella dello Zarathustra pagliaccio del Prologo, quando era stato deriso. Ma Zarathustra in quell’occasione aveva già detto che gli uomini avevano ancora molto della scimmia e ora ci dice che incede tra gli uomini in quanto animali. Lui, il maestro della vita, è colui che porta la conoscenza e incede tra gli uomini come animali sofferenti, tra le bestie malate. La compassione, l’idea del soffrire con gli altri, fa parte di questa malattia.





Lampert sostiene che, mentre nel capitolo precedente sulle isole beate Zarathustra aveva dimostrato che Dio è solo un limite per la volontà creativa, in questo capitolo Zarathustra mostra come la compassione sia un altro limite per la volontà creativa. L’oggetto della critica di Zarathustra è una certa concezione dell’amore per il prossimo che Gesù esprime nel sermone sulla montagna.

Zarathusta non ama i misericordiosi e non vuole essere compassionevole. I misericordiosi mancano di vergogna e forse dovrebbero vergognarsi. Zarathustra non ha scelto come compagni degli uomini in preda al dolore, non è questo il superuomo. Il superuomo è colui che ha capito come sopportare il dolore. Con queste persone Zarathustra condivide il cibo e il miele.

Questo riferimento alla vergogna è stato notato da Strauss, il quale osserva che Zarathustra sostiene con ciò che l’uomo si costituisce a partire dalla vergogna. Strauss vede qui un legame con il Prologo, laddove Zarathustra ci riferiva della vergogna dell’uomo rispetto alle sue origini: il venire dalla scimmia. Tuttavia, se prendiamo per vero il discorso di Strauss, potremmo persino vedere degli elementi che vengono dalla Bibbia e in particolare dalla Genesi, quando Adamo ed Eva si scoprono semplici uomini nella loro nudità e cominciano a coprirsi per la vergogna. Jung, tra l’altro, conferma una lettura simile e ci dice anche che la vergogna è da collegarsi soprattutto con l’uomo che si vergogna della sua natura animale. Questo, sottolinea Jung, paradossalmente è un elemento tipicamente protestante che è rimasto nel testo di Nietzsche e in Nietzsche stesso. Tra l’altro Jung racconta di un periodo della vita di Nietzsche in cui Nietzsche aveva difficoltà a dormire, soffriva di emicranie ed era costretto a prendere delle droghe. Il quel momento, senza soldi e con molti problemi, non sapendo di cosa vivere, ha scritto delle lettere pietose ai partenti, cercando, appunto, compassione. È riuscito ad uscirne grazie ad una pensione fornitagli da un ricca vecchietta di Basilea. È successo tutto questo, nota Jung, proprio mentre Nietzsche scriveva lo Zarathustra. Da questo Jung ne deduce che questo capitolo va collegato anche a quel tipo di esperienze. Badate al fatto che Nietzsche afferma delle cose, ma non significa che lui nella sua vita agisse secondo il modello che viene presentato in questo libro.

Zarathustra in passato ha anche aiutato delle persone sofferenti, ma un giorno ha finalmente capito che l’unico vero antidoto al dolore in realtà è la gioia. La nostra colpa è di rallegrarci davvero poco: ci dimentichiamo di rallegrarci. Come si comprende da questo testo, da quelli precedenti e quelli futuri, Zarathustra ci insegna una nuova via per la felicità. La felicità non deve dipendere dalle cose esterne o da quello che ci capita nella vita. La vita è certamente piena di disgrazie, ma Zarathustra insegna ad amare la vita. La vera felicità è l’oggetto di una scelta e spetta solo a quelle persone che dicono “io voglio essere felice e nessuno può impedirmelo”. Imparare a gioire, sostiene Zarathustra, è uno strumento per disimparare a fare del male agli altri. In fondo, molta della malizia dipende dai nostri pensieri negativi, il nostro dolore che portiamo con noi e perpetuiamo in tutto mondo.

Questa forma di malizia a cui allude Zarathustra secondo Jung va collegata con la Schadenfreude, che la gioia che deriva dal fare del male agli altri. Zarathustra, dunque, critica questa forma di malizia, pensando ad una strada per superarla.

La vera filosofia di Zarathustra è quella del dono e della condivisione, come spiegato nel capitolo finale del primo libro, sulla virtù che dona. Ma per donare bisogna avere e ci sono persone che non hanno nulla da donare, sostiene Zarathustra. A queste persone Zarathustra suggerisce di essere restii nell’accettare. Queste persone di cui parla Zarathustra sono i mendicanti e dei mendicanti Zarathustra sostiene che dovrebbero essere aboliti. L’abolizione del mendicante penso debba essere collegata con un tentativo di Zarathustra di cancellazione della perpetuazione del dolore data dal compassionevole. Inoltre Zarathustra consiglia a chi usa piccole cattiverie per fuggire cattive azioni, di non risparmiarsi quelle azioni, ma far diventare più grande il suo diavolo.

In tutto questo discorso Zarathustra, visto dal punto di vista di chi difende la virtù cristiana della compassione, appare come un cattivo, un’immorale. Questo, come ho già spiegato in passato, è naturale. In fondo Zarathustra intende distruggere le vecchie tavole dei valori, le vecchie tavole del bene e del male. La compassione certamente fa parte dei valori di una certa cultura cristiana contro cui il pensiero di Zarathustra si scontra necessariamente, dunque Zarathustra è malvagio agli occhi di chi difende questa cultura. Così Lampert ci suggerisce di leggere tutti questi riferimenti al diavolo come legati all’immagine di un Zarathustra criminale e malvagio.

Se hai un amico che soffre, dice Zarathustra, devi allora essere una culla e un letto di riposo per lui. È possibile perdonare gli altri, nella misura in cui perdono quello tu hai fatto a me, ma non posso perdonare quello che tu hai fatto a te. Un amore nuovo deve nascere un amore oltre il perdono e la compassione. Questo è il messaggio di Zarathustra, non un nuovo e rinnovato odio.

Jung collega questo discorso dell’impossibilità di perdonare quello ha fatto a te stesso con il discorso sulla necessità di essere capaci di amare se stessi, un discorso che è stato cancellato nel cristianesimo, perché chi ama se stesso è condannato immediatamente come egoista. Questo discorso, tuttavia, era presente nel messaggio di Cristo, che sosteneva la necessità di amare il prossimo come se stessi.

Nell’ultima parte Zarathustra dice che il diavolo sostiene che Dio ha il suo inferno nel suo amore verso l’umanità. Dio è morto per l’amore infinito che provava verso il prossimo. Questa è la prima delle ipotesi sulla morte di Dio, se ne troverà un’altra nel testo più avanti.

Lampert suggerisce di comparare queste parole con questo famoso passaggio dei Vangeli:

«"Ama il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente". Questo è il grande e il primo comandamento. Il secondo, simile a questo, è: "Ama il tuo prossimo come te stesso".» (Matt. 22:37-:39)

Se amare il prossimo significa compatirlo, ossia soffrire con lui, allora l’amore per Dio, l’umanità intera e tutto il resto non può che essere un dolore straziante. In tutto questo amore è richiesto al soggetto si darsi completamente nel cuore, nell’anima e nella mente. Sicuramente il Dio che muore per l’amore per l’uomo è proprio il Dio cristiano che lo vediamo incarnato nella figura di Gesù Cristo, che è morto sulla croce.

Secondo Strauss questo discorso sul Dio come muore per l’amore per l’uomo andrebbe collegato con il tema del capitolo precedente. Nel capitolo sulle isole beate Zarathustra parlava di un Dio che è onnisciente e infinito, ora ci parla del Dio dall’amore infinito. Queste due sono immagini che appartengono al credo della tradizione, soprattutto cristiana, su Dio. Il carattere distruttivo della compassione porta Dio alla sua stessa distruzione.

lunedì 12 agosto 2019

Sulle isole beate (spiegazione/Zarathustra)








Il capitolo incomincia con un richiamo all’albero dei fichi, i cui frutti sono buoni e dolci. I fichi sono usati da Zarathustra come metafora del suo insegnamento. In particolare Zarathustra sostiene di essere un vento del nord che porta i fichi.

L’albero dei fichi ci rimanda al capitolo sul morso della vipera. Il riferimento al vento del nord, invece, ci ricorda la nuova missione di Zarathustra definita nel capitolo sul fanciullo e lo specchio. Zarathustra ha promesso che sarebbe tornato dalla sua grotta a portare i suoi insegnamenti.





Nel passaggio successivo vediamo questo riferimento al mare. Il capitolo precedente si chiudeva con Zarathustra che affermava la sua intenzione di dirigersi verso le isole beate nelle quali si trovano i suoi vecchi seguaci. In questo capitolo non si parla delle isole beate, troviamo solo un riferimento nel titolo. Ma in questo passaggio vediamo questo riferimento al mare. Non aveva ancora mai parlato del mare Zarathustra, che aveva sempre frequentato i monti. Adesso Zarathustra guarda il mare e l’orizzonte. La grandezza del mare fa pensare all’infinito. Questo pensiero, come nota Zarathustra, porta l’uomo a pensare a Dio. Ma Zarathustra ci dice di non pensare a Dio, ma al superuomo. Jung nota come nella teoria di Zarathustra spesso il superuomo prende il posto di Dio e una certa immagine del superuomo fa sembrare il superuomo stesso come fosse uno degli dei greci. In generale, una critica che si potrebbe fare a Nietzsche è la seguente: Nietzsche ha semplicemente messo il superuomo al posto di Dio.

Quando si parla di isole beate, a che isole si sta facendo riferimento? Nelle lezioni di Jung troviamo alcune ipotesi: per esempio si parla dell’isola greca di Cythère o l’isola di Tahiti di Ganguin. Tuttavia secondo Jung Nietzsche stava pensando ad Atlantide. In ogni caso delle isole beate se ne parla in tutta la letteratura classica, soprattutto in quella greca. Nella letteratura greca si parla di isole dei beati come isole nelle quali la natura è molto rigogliosa e l’uomo può vivere nell’isola senza dover lavorare, godendo dell’abbondanza che la natura gli offre. Si sostiene che queste isole di cui parlano i greci non sarebbero altro che le Canarie.

Dopo questo passaggio sul mare vediamo Zarathustra incominciare a costruire quelli che possono sembrare degli argomenti contro l’esistenza di Dio o volti a provare il fatto che Dio è solo una supposizione. Classificandoli tutti ne ho notati almeno cinque:

1) Il primo argomento parte dall’impossibilità per l’uomo di poter creare Dio e ne conclude che l’uomo non può aver creato dei, perciò Dio è solo una supposizione.

L’uomo, sostiene Zarathustra, farebbe meglio a creare il superuomo o quanto meno i suoi antenati.

2) Il secondo argomento parte dall’impossibilità per l’uomo di poter pensare Dio, concludendone che se fosse possibile tutto dovrebbe poter essere visto e sentito dall’uomo, ma noi non possiamo sentire e vedere ogni cosa, dunque Dio è solo supposizione.

Il mondo, sostiene Zarathustra, deve essere creato. Noi dobbiamo diventare la nostra immagine, volontà e amore.

3) Il terzo argomento parte dall’impossibilità per l’uomo di sopportare di non essere Dio se Dio esistesse, dunque Dio è solo una supposizione.

Lampert nota che questo argomento segue lo schema del sillogismo ipotetico. Il sillogismo ipotetico è un argomento di questa forma: A B, B → C ⊢ A → C. In questo caso viene così: se ci fossero dei, non potrei sopportare di non essere un dio; dal momento che non potrei sopportare di non essere un dio se ci fossero dei, allora non c’è alcun dio.

4) Il quarto argomento parte dall’impossibilità per l’uomo di portare il tormento della supposizione di Dio senza morire, ma l’uomo non è morto, dunque Dio è solo supposizione.

5) Il quinto argomento parte dall’idea che l’esserci di Dio rende storto ciò che era dritto. Per esempio il tempo e il divenire, se Dio esistesse ed è eterno, non sarebbero. Ma il tempo e il divenire sono evidenze dei sensi e dell’esperienza di tutti i giorni. A Zarathustra sale il vomito solo all’idea di pensare al concetto di qualcosa di eterno e imperituro. Per questo Dio è una supposizione.

Qui Lampert sostiene che tutte queste prove contro l’esistenza di Dio sono delle prove per Zarathustra che la cosa più alta che vi sia qui è l’uomo, o meglio ancora il superuomo, come superamento dell’uomo stesso. Contro Dio Nietzsche contrappone la volontà di potenza, la quale, se Dio esistesse, non sarebbe nulla di fronte ad una volontà onnipotente e come vedremo, non vi sarebbe nulla più da creare se Dio fosse.





L’atto di creazione rende più lieve la vita e allevia dalla sofferenza. Tuttavia quando creiamo dobbiamo soffrire, perché la creazione funziona esattamente come il parto.

«Ma così vuole la mia volontà creatrice, il mio destino. O, se debbo parlarvi più sinceramente: proprio un tal destino vuole- la mia volontà.» (Nietzsche, Friedrich, Così parlò Zarathustra, Adelphi, Milano, 2013, p.91)

«Volere libera: questa è la vera dottrina della volontà e della libertà – così ve la insegna Zarathustra.» (Nietzsche, Friedrich, Così parlò Zarathustra, Adelphi, Milano, 2013, p.92)

Vediamo da questi semplici passaggi che il tema del capitolo passa da Dio alla volontà di potenza. Non solo questo: Zarathustra sostiene che non può esistere volontà di potenza se esistesse Dio. Infatti, se esistesse Dio, non rimarrebbe nulla da creare. Proprio perché Dio non esiste si apre uno spazio largo per creare per l’essere umano. Il senza Dio potrà dunque volere, creare e valutare. La volontà creatrice viene paragonata da Zarathustra ad un martello che scalfisce una pietra. Nelle pietre è addormentata un’immagine. Il martello deve portare alla luce quell’immagine. Questa è creazione. È interessante notare che il rapporto tra la beatitudine e il superuomo. Il superuomo è beato perché è creatore. Questa è la filosofia del martello del super uomo. Zarathustra, nota Lampert, è lo scultore dell’umanità. Egli vuole tirare fuori l’immagine del superuomo. Bisogna preparare l’uomo all’avvento del superuomo.

lunedì 15 luglio 2019

Il fanciullo con lo specchio (spiegazione/Zarathustra)







Zarathusta è oramai da tempo tornato nella sua caverna e si è tolto dalla vista degli uomini, separandosi dai suoi cari amici. Egli ha seminato il suo sapere e la sua saggezza, ora attende di vedere il frutto del suo raccolto. Ma in questo momento Zarathustra è molto impaziente e ha fretta nel dare. Ha dovuto dunque chiudere la mano per un po’ ed è dunque tornato nella sua grotta, tormentato dal peso della sua saggezza.

Per prima cosa si nota una certa analogia tra il Prologo, per come è cominciato e l’inizio del secondo libro. All’inizio dell’opera Zarathustra era sempre nella sua grotta e si era svegliato al sorgere del sole. Prima però, sostiene Lampert, Zarathustra ha passato dieci anni nella solitudine felice, ora è invece tormentato. È tormentato dalle persone che ama, i suoi discepoli, i quali hanno bisogno della sua assenza. Egli si sveglia non proprio all’alba, ma nell’oscurità prima dell’alba. In quel momento, come vedremo, si è svegliato perché tormentato da un incubo.
Ci sono qui molti riferimenti chiaramente all’ultimo capitolo del primo libro: quello sulla virtù che dona. Per un certo periodo Zarathustra ha ritenuto necessario ritirarsi, non donare più. Aveva chiesto ai suoi discepoli di negarlo, di rinnegare il suo pensiero e il sogno, come vedremo, confermerà tutto questo.

Un giorno Zarathustra si sveglia prima dell’aurora in preda ad uno dei suoi tormenti. Si ricorda di aver fatto un sogno. In questo sogno c’era un bambino e questo bambino gli aveva chiesto di guardarsi allo specchio. Quando Zarathustra ha visto il suo volto nello specchio ha incominciato a gridare, perché nello specchio non c’era lui, ma un ghigno di un demone. In quel momento Zarathustra comprende il senso del sogno: l’erbaccia vuole spacciarsi per grano, egli dice. Il sogno gli dice che la dottrina sua è in pericolo e che i suoi nemici l’hanno deformata. Zarathustra vuole tornare dai suoi amici e portare nuovi doni. Già il serpente e l’aquila, i suoi animali, sono lì che lo aspettano.

Nel primo passaggio del Prologo si parla del tramonto e della volontà di tramontare di Zarathustra. Ora, invece, si parla di aurora. Questo sogno è molto interessante: un bambino gli porge uno specchio, lo strumento del diavolo secondo i cristiani; nello specchio vede proprio il ghigno del demonio, non la sua faccia; Zarathustra sostiene di aver capito il senso del sogno, ossia che la sua dottrina è stata deformata, proprio come quello specchio ha deformato il suo volto in un ghigno demoniaco. Per ultimo sono da sottolineare gli animali mitici di Zarathustra che sono già lì pronti per portarlo nel suo viaggio. Il serpente, l’animale terrestre e l’aquila, l’animale del cielo.

Secondo Lampert il sogno di Zarathustra significa questo: nell’ultimo capitolo del primo libro, Zarathustra aveva proprio chiesto ai suoi discepoli di rinnegare la sua dottrina, ora può constatare che ciò è effettivamente avvenuto e che la sua dottrina è stata deformata. Inoltre Lampert fa notare che il fanciullo o bambino deve riferirsi proprio alle tre metamorfosi, segno che i suoi discepoli hanno subito l’ultima delle prime tre trasformazioni annunciate.

Secondo Strauss il demone dello specchio rappresenta nel sogno quel che hanno fatto i nemici di Zarathustra con la sua dottrina.

Anche Jung, da buon psicoanalista, si cimenta nell’interpretazione del sogno. Secondo Jung il bambino è ciò che mostra la verità, la verità è nello specchio: il demonio. Lo specchio è la mente del bambino. Jung sostiene anche che è possibile che Nietzsche abbia fatto proprio questo sogno e per capire meglio questo capitolo, pensa che bisogna approfondire la pausa di Nietzsche dalla fine del primo libro all’inizio del secondo. L’evento che può aver scosso Nietzsche in quel periodo è la morte di Wagner.



Zarathustra non si sente più lo stesso, si sente trasformato. Ora lui è un torrente che vuole discendere dal monte per tutte le valli fino al mare, fino alle isole beate dove stanno i suoi amici. Lui è la tempesta, la grandine e i suoi nemici devono credere che il Maligno si è scatenato contro di loro. La sua saggezza, paragonata ad una leonessa, ha dato un nuovo frutto e questo frutto intende portarlo di nuovo agli amici, nel loro cuore. Ma prima dovrà affrontare i deserti e i suoi nemici con la lancia. Questa è la nuova avventura di Zarathustra.

Si noti il riferimento al Maligno che rimanda sicuramente alla scena del sogno. Zarathustra, dunque, nel sogno vive anche una forma di identificazione permessa dallo specchio: io sono il Diavolo. Si noti anche come Lampert riconosce nel diavolo qui menzionato lo spirito di gravità a cui più volte Zarathustra allude. Ma Jung ci dice qualcosa di più interessante: il Diavolo in questo caso è Wotan. Zarathustra è il dio del vento che soffia contro i suoi nemici.

Anche qui Zarathustra, rispetto al Prologo, è di nuovo trasformato, ha una seconda trasformazione. Questa volta, è diversa dalla prima: non è un tramonto, ma una aurora; non va alla cieca, ma sa che ha degli amici a cui dare il suo messaggio; ci sono dei nemici che potrebbero tendergli agguati, forse anche peggio del pagliaccio del Prologo; lui è ora preparato al mondo, ossia ha imparato la lezione delle risate della folla.

Il frutto della saggezza, rappresentata dalla leonessa, è nell’immagine un cucciolo di leone. Quindi la leonessa intende portare con sé ciò che ha di più prezioso: suo figlio. Questa mossa è il ritorno di Zarathustra ai suoi vecchi discepoli: ora deve cercare gli smarriti, come aveva promesso l’ultima volta.