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domenica 5 febbraio 2017

Micheal Hardt/Deleuze: democrazia e postmodernismo pVII












14 Deleuze/Micheal Hardt: della democrazia


Recentemente è stato pubblicato il libro di Micheal Hardt sulla filosofia di Deleuze (Gilles Deleuze. Un apprendistato in filosofia) da DeriveApprodi.  Non ho nessuna intenzione di farne una semplice recensione, ne sono già state fatte molte, piuttosto prendo in considerazione la filosofia di Deleuze in generale e quel particolare libro per quel che hanno da dirci sul tema della democrazia. Hardt sostiene che Deleuze è un difensore della democrazia liberale, per questo è interessante quello scritto: per capire le ragioni di questa tesi. In particolare io stesso sono convinto del fatto che Deleuze fosse un sostenitore della democrazia e che molti concetti della filosofia deleuziana sono di fatto elementi essenziali per una democrazia. In generale il pensiero post-moderno, che certamente è ben presente in Deleuze, è un pensiero totalmente per la democrazia. Il pensatore post-moderno adotta un modello di pensiero relativista, che contiene la possibilità di più prospettive sul mondo o interpretazioni di esso; esso è un pensiero contro la metafisica, intendendo con questo termine una certa teoria che affermava l'esistenza di una qualche verità unica, di un qualche unico sistema di valori, un mondo reale oggettivo di cose in sé. Il multiculturalismo e la diversità sono entrambe difese da Habermas e Vattimo. Esse sono, sotto certi aspetti, sia elementi cardine della democrazia, sia anche elementi oggetto di primo interesse per un filosofo come Deleuze. Nella sezione precedente su Spinoza ho mostrato la necessità per una democrazia di difendere la libertà di espressione, ma non c'è libertà di espressione là dove è imposto un pensiero unico. Quindi è necessario per la democrazia, se la democrazia per essenza permette la libertà di espressione, di combattere in ogni modo il pensiero unico che la trasformerebbe facilmente in fascismo. Da questo fatto si potrebbe derivare dell'altro come il fatto stesso che l'omologazione è contro la democrazia, perché l'omologazione impone un modello unico alla popolazione ed elimina la diversità (questo vale anche per la globalizzazione?). Da questo punto di vista se il pensiero unico e l'omologazione sono anti-democratiche e fasciste, se il multiculturalismo e la diversità invece sono democratici, che cosa c'è di più democratico del concetto deleuziano di molteplicità e di differenza in sé? Ad esempio il concetto di differenza in sé opposto a quello di identità in sé potrebbe facilmente essere paragonato a quello di unicità rispetto all'Identico o all'Uguale. Se c'è un filosofo che ha passato la vita ha criticare l'Uguale, quello è proprio Deleuze. Dietro il pensiero dell'Uguale sta una strana filosofia dell'Uno dal sapore fascista dove il molteplice viene sempre ricondotto all'Uno. Tutte queste critiche del postmodernismo, che sono critiche metafisiche, le quali spesso si rivolgono ad un certo concetto di logos come quello platonico, in realtà si rivelano delle critiche politiche. La riduzione del molteplice all'Uno è lo stesso processo che si osserva nel caso della formazione di un pensiero unico e nel caso dell'omologazione. Il pensiero di Deleuze si riferisce invece ad una molteplicità che essa stessa non è fatta di unità, ma è molteplicità di molteplicità. Tutto questo non esclude un'altra possibile filosofia dell'Uno politica, ma in questo caso l'unità della moltitudine viene costruita dal basso come nella moltitudine spinoziana dove i soggetti uniscono le proprie potenze per formarne una più grande. Hardt spiega che Deleuze vede in Bergson un altro concetto di molteplice rispetto al concetto classico: da un lato il molteplice numerico dei matematici e dei fisici, che è solo molteplice di "ordine", dall'altro un molteplice qualitativo fondato su differenze di natura, che è il molteplice di "organizzazione". Si possono distinguere quindi: una molteplicità "organizzata", là dove c'è sempre un partito o un capo che muove la moltitudine; una molteplicità che si "organizza", là dove non ci sono capi e il movimento viene dal basso. Il secondo caso di molteplicità dovrebbe trovare degli esempi prima nelle proteste del 68' e più recentemente: gli Indignados e i turchi di Istanbul.

Una differenza Hardt la trova nello Spinoza di Deleuze tra organizzazione ed ordine. Ho detto nella precedente sezione che Spinoza nega ogni forma di mediazione e di trascendenza nell'ordine sociale: elemento dell'ordine. Piuttosto Spinoza pensa un'organizzazione degli uomini: l'unione delle potenze. Le potenze unite formano una potenza maggiore e questo passaggio, spiega Hardt, è il passaggio dalla molteplicità alla moltitudine. La democrazia per Deleuze è dunque una questione di assemblaggio, di concatenamento. Questi concetti sono direttamente ricavati da Deleuze dal pensiero di Spinoza. Hardt illustra passaggio per passaggio come avviene il processo di concatenazione: due corpi compatibili si incontrano e in quel momento si produce l'affetto della gioia, perciò in questo caso sarà possibile il concatenamento. Com'è che due corpi sono compatibili? Deleuze fa appello al concetto di nozione comune di Spinoza. Egli non intende però quella nozione generale come l'estensione perché in quel caso sarebbe troppo generale. Deleuze definisce come nozione comune una nozione pratica che farebbe dell'essere un assemblaggio, pura produzione. La nozione comune diventa in questo caso l'elemento che permette il passaggio dalla speculazione alla pratica. Là dove l'assemblaggio diventa possibile, dove i corpi sono compatibili si produce un affetto di gioia, altrimenti si produce un affetto di tristezza. Produrre le passioni tristi è parte dello scopo del potere, secondo Spinoza. Con la gioia aumenta la potenza e con la tristezza diminuisce. La gioia è alla base, spiega Hardt, del pensiero politico di Deleuze, è l'enigma che ci lascia.

La potenza dell'uomo gioioso è attiva nel caso in cui non è separata da ciò che è in suo potere. Questo elemento, illustra Hardt, è centrale per comprendere la critica del Nietzsche deleuziano alla dialettica del servo-padrone di Hegel. Il servo non è altro che un individuo la cui potenza è separata da ciò che ha in suo potere. Non è il lavoro, in questa lettura, che libera lo schiavo dal padrone, ma lo schiavo stesso deve liberarsi da sé e dal suo lavoro. Con questa analisi Micheal Hardt riesce a far emergere una lettura della lotta di classe del Nietzsche deleuziano: l'operaio quindi si oppone alla sua essenza fissa, rifiuta il lavoro; egli quindi vuole impossessarsi di tutto il prodotto del suo lavoro e combattere il capitalista. A questo punto, unendosi con gli altri operai, in questo concatenamento, scopre nella lotta la dimensione della creatività e della gioia.

La teoria deleuziana trova il suo completamento nella pratica: solo la pratica può "fare breccia nel muro". La democrazia deleuziana è il governo della moltitudine dove l'obbiettivo è favorire gli incontri e l'imperativo è diventare gioioso e attivo. In Istinti ed istituzioni Deleuze immaginava delle istituzioni come risposta ai bisogni delle persone. Così come con i problemi a seconda di come sono impostati generano una determinata risposta, allo stesso modo il bisogno trova una risposta positiva nell'istituzione. Non c'è regola trascendente ai casi, ogni caso deve trovare la sua risposta e la legge non è negativa, nel senso che limita la libertà delle persone. Nella democrazia secondo Deleuze non ci sono libertà che si limitano a vicenda i cui confini sono descritti dalla legge, ma le libertà e le possibilità di agire aumentano in proporzione all'assemblaggio e ai felici incontri che si compongono.

La sperimentazione politica proposta da Deleuze è la democrazia radicale:

«Una visione della democrazia che per certi versi coincide con quella del liberalismo. Forse il principio più importante di una teoria liberale democratica è che i fini della società siano indeterminati e quindi che il movimento della società sia aperto alla volontà dei membri che la costituiscono.» (Hardt, Micheal, Gilles Deleuze. Un apprendistato in filosofia, Deriveapprodi, Roma, 2016, p.229)

Non c'è disegno pre-determinato in questa società proprio perché Deleuze, appoggiando un'immagine situazionista, non può pensare che ogni caso avrà una soluzione diversa e che non c'è teleologia nella democrazia.
«Il modello di questa costituzione è l'assemblea generale, l'assoluta e uguale inclusione di tutto il piano immanente: la democrazia, come Spinoza insiste nel dire, è la forma assoluta di governo.»  (Hardt, Micheal, Gilles Deleuze. Un apprendistato in filosofia, Deriveapprodi, Roma, 2016, p.232)

Questo modello democratico, come quello di Spinoza, non oppone l'individuo privato al collettivo, non vede affatto una contraddizione tra i due e per questo è oltre il dualismo citoyen/bourgeois rimasto dopo la rivoluzione francese. 

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martedì 10 gennaio 2017

Spinoza: contratto sociale e democrazia p VI









13 Spinoza: sulla democrazia

Un altro filosofo degno di nota sul tema della democrazia, oltre a Rousseau, è certamente Spinoza. È vero che Spinoza nel suo Trattato politico non ha scritto nulla sulla democrazia, forse perché non è riuscito ed è morto prima, è vero anche che quel che sappiamo sul concetto di democrazia di Spinoza non è tantissimo e ciò che sappiamo si trova prevalentemente nel Trattato teologico-politico, tuttavia questo filosofo ha ispirato grandi pensatori rivoluzionari come Antonio Negri e Gilles Deleuze che hanno visto nel concetto di democrazia di Spinoza un modello che supera il vecchio contratto sociale e il concetto di volontà generale pensando la democrazia come potere diretto della moltitudine rivoluzionaria.

Non parlerò qui di Antonio Negri, ma solo di Spinoza, facendo riferimento ai capitoli XVI e XX del Trattato teologico-politico. Spinoza all'inizio del XVI capitolo sembra delineare come oggetti di ricerca lo Stato dove è possibile la libertà di pensiero e i limiti che ha questa libertà in quello stesso Stato. Il capitolo riguarda i fondamenti della vita politica, la nascita di uno Stato e del potere sovrano. Il capitolo mette in luce una specie di teoria del contratto, questa teoria del contratto a dispetto delle altre è molto singolare. In primo luogo Spinoza non crede che lo stato civile rappresenti il superamento dello stato di natura e in secondo luogo Spinoza non crede che esista una forma di mediazione, come vedremo, nel contratto.

Il capitolo comincia con una definizione:

«Per diritto e istituto di natura non intendo altro che le regole della natura di ciascun individuo, secondo le quali concepiamo ciascun individuo come determinato naturalmente ad esistere ed ad agire in un certo modo. Ad esempio, i pesci sono determinati dalla natura a nuotare e i più grandi a mangiare i più piccoli: per supremo diritto naturale, dunque, i pesci sono padroni dell'acqua e i più grandi mangiano i più piccoli.» (Spinoza, Baruch, Trattato teologico-politico, Mondadori, Milano, 2007, p.660)

Gli individui per natura sono determinati ad agire in un certo modo, questo dipende dalla loro costituzione e ciò è vero ed accade secondo diritto naturale. Ora si tratta di vedere quali sono le condizioni dell'uomo in natura: se la natura ha diritto su ogni cosa, dice Spinoza, se la potenza della natura è Dio ed essa stessa è la potenza di ogni individuo, dunque ogni individuo ha il diritto su tutto ciò che può; ogni uomo per diritto naturale tende a conservare la propria esistenza, per questo motivo egli ha diritto a compiere qualsiasi azione per conseguire questo obbiettivo. Nello stato di natura non vige nessuna legge, per questo motivo, dice Spinoza, nessuno è colpevole e nello stesso tempo l'uomo razionale non ha più diritto di uno stolto. Infatti Spinoza afferma:

«Gli uomini, perciò, non sono tenuti a vivere secondo le leggi di una mente sana, così come un gatto non è tenuto a vivere secondo le leggi della natura leonina.» (Spinoza, Baruch, Trattato teologico-politico, Mondadori, Milano, 2007, p.661-662)

Questo accade nello stato di natura perché infatti nulla è proibito in quella condizione. Ogni uomo perseguirà i propri appetiti e i propri desideri cercando di realizzarli, non importa se per questo dovrà danneggiare la vita di un altro. Questa situazione è precaria e misera, è il conflitto tra gli uomini e non è veramente utile a nessuno. La ricerca di Spinoza si rivolge dunque a ciò che veramente è utile; non è ci è veramente utile seguire ognuno per conto proprio i nostri interessi personali: prima o poi ci danneggeremo a vicenda. Per superare questa situazione di miseria nello stato di natura gli uomini devono fare un patto. L'uomo pensa qualcosa come buono, dice Spinoza, se con esso può evitare un male maggiore o se ne riceve un bene maggiore. Il patto avviene perché si scorgono in esso dei vantaggi rispetto alla situazione precedente; lo si recide, invece, nel caso in cui questi vengano meno. Si mantiene una promessa, dice Spinoza, se si scorge da essa un bene maggiore o se si teme un male maggiore. Questo passaggio è importantissimo perché secondo Spinoza se non ci sono più vantaggi reciproci in un patto, il patto stesso deve cadere. È inevitabile, egli dice, che se un soggetto promette ad un altro di non toccare cibo per un certo numero di giorni, appena questo si accorge che non può mantenere il patto senza morire di fame, decide di recidere il patto perché gli è impossibile mantenerlo. La nostra epoca è anche costituita da questi patti assurdi che non possono stare in piedi: per esempio non ha più senso che ci siano Stati che paghino debiti infiniti perché è evidente che non possono stare ad un certo patto e non ne traggono nessun vantaggio loro, mentre il patto deve essere basato su un vantaggio reciproco.

Ora ci sono effettivamente dei vantaggi che si traggono dalla nascita di una società e di uno Stato: essi sono la conservazione del proprio corpo e la pace la quale crea le basi per cui ogni individuo possa raggiungere la propria destinazione, cioè soddisfare il proprio desiderio, in un sistema razionale. L'uomo quindi sperimenta con il patto un nuovo modo di esistere che è sempre la prosecuzione dello stato di natura, nel senso che non c'è una rottura con il passaggio allo stato civile. Gli uomini uniscono le loro potenze, tutto il potere viene trasferito alla società e al sovrano che ha il potere di imporre la legge di questo nuovo Stato. La legge qui non limita le libertà dei singoli, ma permette proprio al desiderio di trovare una sua realizzazione in questa nuova sperimentazione. Il sovrano è lo stesso popolo, ma, come spiegherò, non si tratta di un individuo trascendente come nel caso della volontà generale che trascende i singoli. Non c'è mediazione.

«Così, dunque, senza alcuna contraddizione con il diritto naturale si può formare una società e rispettare sempre, con la massima lealtà, ogni patto: ciascuno trasferirà tutto il proprio potere alla società, che da sola manterrà il supremo diritto di natura, ossia il potere sovrano su tutto; ogni suo membro, o per una libera scelta o per il timore dell'estremo supplizio, sarà tenuto ad obbedire. Questo diritto della società è chiamato democrazia, che perciò si definisce come l'assemblea di tutti gli uomini che ha collegialmente il diritto sovrano su tutto ciò che può.» (Spinoza, Baruch, Trattato teologico-politico, Mondadori, Milano, 2007, p.665-666)

La democrazia come potere del popolo, come assemblea del popolo, potere di tutti, in Spinoza riguarda semplicemente l'unione delle potenze degli uomini in questa sperimentazione, queste potenze che formano una potenza maggiore, ma non c'è individuo trascendente in questo. Forse questa è davvero una volontà di tutti. I singoli, dice Spinoza, hanno trasferito tutto il proprio diritto di difendersi allo Stato, infatti nello Stato c'è un organo giuridico che si occupa del crimine, di chi non rispetta la legge; nessuno può fare giustizia privata. Trasferiti i diritti allo Stato noi dobbiamo eseguire da quel momento in poi gli ordini del sovrano, ma il sovrano è la volontà di tutti.

« (...) ai poteri sovrani compete il diritto di comandare ciò che vogliono solo finché detengono realmente il potere sovrano. Se lo perderanno, perderanno ad un tempo il diritto di ordinare qualunque cosa. Perciò, può accadere raramente che i poteri sovrani comandino le cose più assurde. È nel loro supremo interesse, infatti, se vogliono provvedere a sé stessi e conservare il potere, aver cura del bene comune e dirigere ogni cosa per dettato della ragione.» (Spinoza, Baruch, Trattato teologico-politico, Mondadori, Milano, 2007, p.666-667)

Spinoza afferma che, visto che in una democrazia le assemblee coinvolgono il popolo, cioè un grande numero di persone, è quasi impossibile che convenga qualcosa di assurdo. Qui è apprezzabile in Spinoza una delle ragioni per la difesa della democrazia: si difende la democrazia perché molte ragioni messe assieme si avvicinano di più al bene comune e al vero che una sola ragione o poche. Inoltre Spinoza ci spiega che quando qualcuno obbedisce ad una legge che mira al bene comune e del popolo quella persona può essere definita suddito e siccome agisce razionalmente ha un senso dire che è libera; al contrario se qualcuno obbedisce ad una legge che fa solo gli interessi di chi comanda è uno schiavo. Anche qui torna il problema dell'utile proprio, del vero utile; il vero utile è il bene comune. Se le leggi si ispirano ad esso, obbedire ad esse significa compiere ciò che ci è veramente utile. Se questo modo di agire è razionale allora noi siamo liberi quando agiamo, ma la democrazia presuppone agenti liberi o cittadini liberi, dunque essa presuppone cittadini razionali.

«Ritengo così di aver mostrato con sufficiente chiarezza i fondamenti dello Stato democratico. Ho preferito trattare di questo Stato a preferenza degli altri, poiché mi sembrava il più naturale e vicino alla libertà che la natura concede ad ognuno. (...) ciascuno (...) trasferisce il suo diritto naturale alla maggioranza della società di cui fa parte. (...) Ho voluto poi trattare esplicitamente del solo Stato democratico poiché ciò si accorda perfettamente con il mio intento, che è quello di mostrare l'utilità della libertà nell'ordinamento politico.» (Spinoza, Baruch, Trattato teologico-politico, Mondadori, Milano, 2007, p.668)

Nella pagina successiva Spinoza comincia a definire il diritto e la giustizia in un simile ordinamento. Per prima cosa definisce il diritto privato penale come libertà di ciascuno di conservarsi nel proprio essere, libertà che dipende dagli editti emanati dallo stesso sovrano. Si parla di torto quando si subisce, contro un editto sancito dal sovrano. un danno da parte di un altro. Inoltre Spinoza afferma che la giustizia consiste nell'attribuire a ciascuno ciò che gli compete per diritto civile, dove l'ingiustizia corrisponderebbe ad una sottrazione.

Il capitolo XX Spinoza lo dedica al tema della libertà di pensiero nello Stato libero e democratico. Spinoza afferma che non si può costringere un certo individuo a pensare esattamente come pensiamo, non si può cioè costringere gli uomini ad opinioni di un certo tipo, se non con la violenza. L'uomo per natura è dotato di una capacità di pensare da sé, esso può essere influenzato nel suo pensiero, ma non lo si può forzare in tutto e per tutto a opinare cose che lui stesso non opinerebbe. I sovrani che impongono un pensiero unico non possono che farlo contro la volontà dei sudditi, contro la loro libertà, usando una massiccia e pesante violenza. Lo scopo dello Stato, dice Spinoza, non è quello di controllare i cittadini e di farli servi, ma di liberarli dal timore e fare sì che possano vivere in sicurezza.

«Il fine dello Stato è dunque, nei fatti, la libertà.» (Spinoza, Baruch, Trattato teologico-politico, Mondadori, Milano, 2007, p.727)

Non conviene, dice Spinoza, privare completamente della libertà di espressione un popolo, così come non converrebbe concederla indiscriminatamente e senza criterio. Lo stato democratico si fonda sulla libertà di espressione, paradossalmente è forse quell'unica costituzione, la democrazia, dove anche chi non è d'accordo con questa forma di costituzione stessa può esprimere il suo disappunto e spiegarne le ragioni, ma c'è sempre un limite. Quel che è più interessante della libertà di espressione sono i casi in cui non può essere concessa o in cui deve essere considerata dannosa, perché una volta compresi questi, tutti gli altri casi descriveranno il campo della libertà di espressione. In generale Spinoza afferma che la libertà di espressione trova un limite là dove può essere considerata deleteria alla salvaguardia della pace dello Stato. Il problema sono, evidenzia Spinoza, le opinioni sediziose.

Per esempio sulle leggi Spinoza giudica che un uomo non può agire contro una legge, ma che può giudicare questa legge sbagliata e anche contro la ragione. Perciò, dice Spinoza, qualcuno potrebbe dimostrare che una legge si trova in contrasto con la ragione e nello stesso tempo può sottomettere il suo pensiero contrario al giudizio del sovrano, continuando a seguire tutte le leggi. Questo è, dice Spinoza, un buon cittadino e questo è un esempio di come si può usare in modo proficuo la libertà di espressione senza ledere lo Stato.

La libertà di giudizio, con i limiti già menzionati, deve essere concessa a tutti in uno Stato democratico. Non c'è nulla da temere in questo, anzi si può scommettere con ciò sul progresso delle scienze e della cultura in uno Stato dove regna la libertà di pensiero. La filosofia ha sempre prosperato in quei luoghi: ad esempio nell'Atene di Socrate o nell'Olanda di Spinoza. L'unica cosa che qualcuno può temere è che venga denunciata l'ingiustizia, ma che venga denunciata l'ingiustizia è esattamente ciò che dovrebbe accadere in una vera democrazia.

«Pertanto, affinché sia apprezzata la lealtà e non l'adulazione, e affinché i poteri sovrani controllino lo Stato in modo ottimo, senza dover cedere ai sediziosi, si deve necessariamente concedere la libertà di giudizio e gli uomini si debbono governare in modo che vivano in concordia, pur esprimendo opinioni diverse e persino contrastanti. (...) Abbiamo anche dimostrato che nello Stato democratico (che più di tutti si avvicina allo stato naturale) tutti pattuiscono di agire, ma non di giudicare e ragionare per comune decreto.» (Spinoza, Baruch, Trattato teologico-politico, Mondadori, Milano, 2007, p.732)


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domenica 14 febbraio 2016

Frédéric Lordon: capitalismo, desiderio e servitù










Frédéric Lordon, sociologo ed economista francese, direttore della ricerca al CNRS (centro nazionale della ricerca scientifica), famoso collaboratore per la rivista: Le monde diplomatique, ha scritto un libro dal titolo: Capitalism, désir et servitude. Marx et Spinoza, unico suo libro tradotto in italiano con il titolo: Capitalismo, desiderio e servitù, pubblicato da DeriveApprodi.

Si parla di un economista spinozista, il libro avrebbe come scopo anche quello di trovare le connessioni tra Marx e Spinoza. Non sarebbe certamente il primo a farlo, ma ha il suo senso riproposto in questi anni perché diventa abbastanza attuale il discorso e vedremo anche perché. Infatti si tratta di completare il discorso di Marx con quello sulle passioni di Spinoza e mostrare come queste sono implicate nel discorso di Marx. Ovviamente Spinoza e Marx non convergono su tutti i punti, per esempio non convergono tanto sul tema dell'immanenza, la teoria del valore marxiana ne è un esempio, tuttavia Lordon se la cava benissimo a spiegare come si potrebbero accordare le cose. La prospettiva è materialista, ma non sembra che si tratti solo di materialismo storico, è il materialismo di Spinoza. Una delle cose belle di questo libro è che ricorda sempre il problema della povertà di fondo nella nostra società. Aristotele diceva che l'uomo comincia la sua strada per la conoscenza quando è riuscito a sopperire alle sue necessità, ma noi non abbiamo nemmeno risolto il problema della fame. Questo punto deve farci ritornare al discorso di Marx. La condizione dell'uomo nel mondo capitalista è tale per cui esso si trova di fronte a due sole scelte: morire di fame, cercarsi un lavoro per sopravvivere. Ovviamente per capire come ci siamo finiti qui dentro Karl Marx aveva esposto tutta la sua spiegazione sull'accumulazione primaria nel capitalismo. Perché la maggior parte delle persone si trovino nella miseria, bisogna che le ricchezze si siano concentrate in poche mani e questo accadde tramite il furto (es. i capitalisti che espropriano terre e così via).

«L'Antoine Doinel de I quattrocento colpi che, in cerca di mezzi della propria riproduzione materiale, dopo aver rotto con la sua famiglia e con la scuola, considera per un breve sprazzo di lanciarsi negli affari, fornisce al compagno di fuga il riassunto folgorante delle costrizioni di un divenire capitalista: all'inizio è una questione di grana. (...) Benché cosciente della necessità di disporre preventivamente di questo stock, Antoine Doinel che, partendo con niente, immagina di rubare uno dei mobili del padre del suo compagno per convertirlo in (capitale-) denaro, stabilisce con questo il nesso tra riserva preventiva e furto iniziale e scopre - per lui in pratica, per noi come svelamento - il furto originario dell'accumulazione primitiva.» (Lordon, Frédéric, Capitalismo, desiderio e servitù. Antropologia delle passioni nel lavoro contemporaneo, DeriveApprodi, Roma, 2015, p.36)

Dopo che tutti gli uomini sono stati derubati comincia la Lebensnot, è evidente da quel momento che se vogliamo continuare a vivere, quindi non morire di fame, possiamo fare due cose: rubare o trovarci un onesto lavoro. La condizione è tale per cui solo chi possiede il capitale può quindi investirlo e diventare capitalista, ma il capitalismo nasce dal furto, quindi perché il nostro furto non è legittimo e il loro sì? Gilles Deleuze spiegava che lo Stato è un apparato di cattura (furto), che il diritto dello Stato stabilisce quale tipo di cattura (furto) è legale e poi la polizia fa in modo che questo sia accettato e chi ruba (cioè chi compie furti non legalizzati) sia sbattuto in prigione. Il diritto non sta dalla nostra parte, da quel che sembra. Anche se Lordon cita solo due volte Deleuze, questo discorso va seriamente tenuto presente perché anche Lordon, quando per esempio parla del plusvalore, usa lo stesso termine: cattura. Questa povertà di fondo, o il risultato del furto originario, si è andata perduta per una serie di motivi: Lordon parla di retorica della realizzazione di sé nel posto di lavoro, la possibilità di accedere al mondo del consumo, nel senso di potersi permettere uno spreco o una parziale eccedenza che prima non era possibile. Si possono aggiungere anche due altri punti degni di nota: la retorica dell'imprenditore di sé di foucaultiana memoria, che credo Lordon avesse anche in mente e poi tutti questi discorsi sulla scia del sogno americano che affermano che tutti possiamo essere ricchi e se non lo siamo è solo colpa nostra. Molto di questo, oltre a farci scordare quel problema di povertà già citato, ci rimanda all'introduzione massiccia di passioni gioiose nel lavoro, perché si è scoperto, banalmente, che si mobilitano di più le persone con le carote che con i bastoni, intendo dire con promesse di felicità, piuttosto che con continue minacce. Questo è un primo punto che spiega la prospettiva puramente spinozista, infatti si tratta di una introduzione delle passioni nell'economia. Non è che prima non ci fossero, ma adesso è come se la cosa fosse esplosa e nello stesso tempo si fosse moltiplicata (il marketing e la sua vendita di emozioni, le pratiche del coaching spacciate per cura di sé, la promessa gioiosa della futura carriera con un maggiore asservimento al sistema: confusione tra fini del capitalista e fini del lavoratore). Un altro punto prettamente spinozista, punto che caratterizza la lettura di Lordon, consiste nel fatto che qualsiasi lettura dell'asservimento del lavoratore al proprio padrone nei termini della "servitù volontaria" è completamente falsa e non rispecchia lo stato delle cose. Ci sarà molto da dire su questo punto, in quanto è discorso più o meno condivisibile che parte da una prospettiva particolare: quella di Spinoza, che è il punto di partenza per leggere certi fenomeni come: l'asservimento o l'eventuale ribellione. L'uomo è libero o no? Spinoza diceva di no, diceva anche che chi credeva che lo fosse, lo credeva semplicemente perché l'uomo è consapevole delle sue azioni, però non conosce le cause che stanno dietro di esse. Spinoza, occorre anche ricordarlo, è stato uno dei più grandi difensori della libertà intellettuale. Tuttavia devono trattarsi di libertà decisamente diverse. Questo discorso che si sta facendo, andando più nello specifico sulla questione della condizione del lavoratore, ricorda la critica di Marcuse a Sartre:

«L'antifascista torturato a morte può anche conservare la sua libertà morale e spirituale per trascendere questa situazione: ma viene tuttavia torturato a morte. La libertà umana è la negazione diretta di quella libertà ontologica che Sartre determina come sua essenza.» (Marcuse, Herbert, Cultura e società, Einaudi, Torino, 1969, p.214)

Il punto è che Marcuse parlava di liberazione dell'uomo, di libertà come qualcosa da conquistare e questo processo si da nella rivoluzione, ma la rivoluzione o la protesta, come vedremo, per Lordon, coerente con Spinoza, comincia con un affetto particolare: l'indignazione e non è il risultato di una scelta libera. Se il problema non è com'è che qualcuno ha scelto la servitù, allora il problema sarà perché è stato costretto a sceglierla e la spiegazione deve essere molto articolata, almeno per rendere conto del facile inganno, secondo Lordon, di pensare che si tratta di "servitù volontaria". La spiegazione deve prendere in considerazione una vera ingegneria del desiderio. Ci sono due soggetti: capitalisti e lavoratori. Entrambi sono guidati da qualcosa che Spinoza definiva con il termine: conatus. Il conatus è il desiderio si preservare nel proprio essere, di incrementare la propria potenza, che non vuol dire solo sopravvivere, ma nella condizione del lavoratore il suo desiderio è in primo luogo quello di sopravvivere. Il capitalista desidera di far fare e il lavoratore di fare. È davvero strano: il lavoro è spossante, sfruttato, malpagato, indesiderabile, i greci dicevano che lavorare deforma il corpo, eppure oggi sentiamo tutto il popolo gridare: vogliamo lavorare! vogliamo lavorare!. Come è possibile? dopo tutto vogliamo lavorare = vogliamo lo sfruttamento. Lordon comunque ci dice che non si tratta di "volontà", piuttosto si deve fare appello ad un sistema di ingegneria del desiderio. Vediamo come funziona: il lavoratore è messo nelle condizioni per cui non ha nemmeno il minimo per riprodurre la propria forza lavoro (sopravvivere), quindi in primo luogo il lavoratore vuole sopravvivere (potrebbe desiderare altro, se la sopravvivenza gli fosse garantita, ma non è così); sopravvivere significa in primo luogo avere di che cibarsi, bere, vestirsi, quindi questo desiderio diventa immediatamente un desiderio di merci, una volta che i prodotti sono diventati merci, in quanto la merce, come osserva Marx, non è semplicemente l'oggetto puro; le merci si caratterizzano anche per un loro valore di scambio, ovvero hanno un prezzo, questo significa che per acquistarle il lavoratore deve possedere del denaro; il denaro il lavoratore deve procurarselo, per questo motivo il lavoratore non può far altro che cercarsi un lavoro e adesso si capisce perché grida: voglio un lavoro!. Ovviamente questo funziona perché sono stati posti dei punti fissi e rigidi, per esempio il denaro è diventato l'unico mezzo per procurarsi le merci o, come direbbe Marx, la merce per eccellenza. Tuttavia Lordon distingue la moneta dal denaro e li definisce in questo modo:

«La moneta non è un valore in sé, ma l'apertura del valore.» (Lordon, Frédéric, Capitalismo, desiderio e servitù. Antropologia delle passioni nel lavoro contemporaneo, DeriveApprodi, Roma, 2015, p.25)

«Il denaro è la moneta vista dal lato dei soggetti.» (Lordon, Frédéric, Capitalismo, desiderio e servitù. Antropologia delle passioni nel lavoro contemporaneo, DeriveApprodi, Roma, 2015, p.26)

Il denaro come merce per eccellenza diventa il punto obbligato per l'accesso al consumo e quindi a qualsiasi merce. Ora questo ce lo dice Marx, ma cosa aggiungerebbe Spinoza a tutto questo?. Il desiderio secondo Spinoza si contrae o tende a contrarsi, quando questo accade si genera un affetto, però questo accade perché il desiderio ha trovato il suo oggetto. Un oggetto, secondo Spinoza, non ha un valore in sé, dopo tutto può aver valore solo in quanto è desiderabile, per questo Spinoza dice che è lo stesso desiderio ha porre il valore nella cosa. Se il denaro e il lavoro di conseguenza sono dei passaggi obbligati, è ovvio che il lavoratore porrà valore in queste cose e queste saranno il suo oggetto del desiderio. Per questo Lordon afferma che non c'è servitù volontaria, ma solo servitù passionale. Il capitalismo genera dei rapporti di dipendenza e dominio. Il capilista ha bisogno del suo lavoratore e il lavoratore del suo lavoro, ma dei due chi può resistere più a lungo senza l'altro è il capitalista stesso. Tuttavia il capitalista dipende sempre da qualcun altro: dal banchiere. Dove trova i soldi per dare origine alla sua attività? deve chiedere dei soldi in prestito, quindi deve disporre di denaro anticipato, questi soldi saranno poi anche distribuiti tra i lavoratori sotto forma di salario, ma il ritorno del capitalismo sarà tanto più maggiore e questo per una cattura (furto): il pluslavoro/plusvalore. Deleuze, che non è estraneo per nulla a questo tema, lui spiegava le cose in questo modo: del denaro viene prodotto dalle banche, questo denaro viene distribuito ai lavoratori in cambio della forza lavoro, qui si ha un salario nominale e successivamente un consumo, ma nel confronto tra il salario nominale e il consumo c'è un differenziale, questa è la cattura o furto (il salario reale, come salario nominale sul livello medio dei prezzi, è sempre minore del salario nominale stesso). Ogni persona si muove a partire dal suo conatus, quindi a partire dal suo desiderio. Il suo desiderio deve aver incontrato un oggetto desiderabile, cioè in cui il desiderio stesso pone un valore. Quando questo accade il desiderio si contrae e produce degli affetti, questi affetti possono essere gioiosi nel caso in cui si spera di avere qualcosa, tristi se si ha paura di mancare qualcosa. L'uomo chiaramente ricerca il piacere e fugge il dolore, quindi quando aumenta la tristezza deve mobilitarsi per evitarla o fuggirgli in qualche modo. Infatti l'uomo in primo luogo desidera l'accrescimento della sua gioia ed è per questo che il capitalismo ha cambiato strategia, ha cominciato a puntare sulla produzione di passioni gioiose, sul rendere appetibile il lavoro, piuttosto che minacciare il lavoratore di licenziamento continuamente. Chiaramente con l'aumento del lavoro diminuiscono i prezzi e così via, il sistema basato sul fordismo aveva dato accesso ad una grossa parte della popolazione ad un mondo dei consumi ampio. Le politiche attuali dell'austerity invece sembrano di più delle vere politiche del terrore. Ad ogni modo è interessante il discorso che cita Lordon su Spinoza, a proposito del fatto che per i padroni, per controllare le persone, è molto più utile l'amore della paura. In fin dei conti è un discorso simile a quello di Byung-Chul Han: il grande fratello è diventato permissivo perché si è reso conto che così non trova più ostacoli, dopo tutto quando qualcuno si oppone a noi usando come potere la paura e la violenza noi possiamo rispondergli con un No! secco, opporci dunque al potere, ma l'opposizione scopare quando sono gli stessi individui che apparentemente vogliono, perché gli produce felicità, servire i loro padroni. Tuttavia Byung-Chul Han, rispetto a Lordon, parte dall'idea che l'uomo è libero.

Da quello che ho detto fino ad ora Lordon deriva un paio di cose: in primo luogo la decrescita felice è un ossimoro, chi mai potrebbe desiderare felicemente una rinuncia? per definizione la decrescita è accompagnata da passioni tristi, non certamente da passioni gioiose; in secondo luogo, se l'allineamento del desiderio del lavoratore al proprio è lo scopo del capitalista, allora più ci sarà allineamento, più il lavoratore sarà asservito al suo padrone. Lordon spiega questa cosa in termini di vettori: ponendo il vettore d come vettore del lavoratore e il vettore D come vettore del capitalista, se v è il vettore direzionale e |v| è l'intensità del vettore, allora: d · D = |d| · |D| · cosα. Ponendo il vettore d come il vettore perfettamente allineato, il vettore d1 sarà un vettore non perfettamente allineato, tale che (|d1| = |d| · cosα) < |d|. Quando l'angolo è uguale a zero, il coseno è uguale a uno. Lo zero α è ciò a cui mira il neoliberismo, il completo asservimento, mentre appena l'angolo di alfa è maggiore di zero il vettore non è completamente allineato.

Diversi sono i cambiamenti e i progetti nel mondo neoliberale. Il primo scopo è il progetto alfa zero, progetto che porterebbe sempre più ad un regime completamente totalitario, il secondo scopo è quello di introdurre sempre più passioni gioiose che mobilitino i lavoratori. Esistono affetti gioiosi estrinseci ed intrinseci, quelli estrinseci sono cose come il consumo, il fatto di potersi permettere oltre alla semplice e nuda sopravvivenza, di comprare molte cose in più tra tecnologia, vestiti e altro, quelli intrinseci sono posti direttamente nel lavoro. Spinoza lo aveva detto: funziona molto meglio l'amore se si vuole comandare gli uomini piuttosto che la paura. Oggi si parla di realizzazione di sé nel lavoro, l'idea è che se lo stesso lavoro è qualcosa di accattivante o lo si rende tale, allora gli uomini lo troveranno più desiderabile, per questo porranno più valore in quell'oggetto e in questo modo ci sarà maggiore mobilitazione. Il caso più estremo, che comunque è in fase di grande diffusione, è l'idea di non richiedere più ai lavoratori di fingere, ma di essere completamente ciò che fingono. Lordon spende diverse parole su questo punto, per cui è necessario parlarne e del resto mi sembra qualcosa di molto attuale. Dei lavoratori di call center indiani che devono vendere prodotti agli americani devono essere credibili, quindi devono essere americani. Ora loro chiaramente non lo sono, quindi dovranno cercare loro stessi di contrarre abitudini da americani, pensare da americani, cambiare tutta la loro vita in funzione del loro lavoro. È quello che Lordon chiama: girl-friend experience, essa consiste in questo: anche una prostituta dovrà baciare il suo cliente come se lo amasse davvero, sforzarsi di essere innamorata di lui e non fare solo finta, così come quando avrà un rapporto sessuale dovrà essere esattamente come se fosse tra fidanzati. Il soggetto nel mondo del lavoro di oggi deve rimetterci il proprio io, la propria personalità, sacrificarsi per il lavoro e questo significa in primo luogo rinunciare a ciò che sì è. Si può davvero, nel tentativo di fare questo, diventare qualcosa d'altro? per esempio un uomo triste che deve sul posto diventare solare a tutti i costi, ci riuscirà o verrà licenziato?. La sensazione è che tutto questo porti ad esasperare la condizione psichica dell'uomo, che sia una forma di auto-sfruttamento, come la intende lo stesso Byung-Chul Han, cioè che porti al collasso mentale. Tutto sembra funzionare perfettamente, da l'illusione alle persone di essere delle auto-mobili, nel senso di mobilitarsi da soli, ma il vero problema, più che una questione di alienazione in senso marxista, è un problema di asservimento passionale. Sono gli affetti che derivano dall'oggetto che mobilitano il soggetto. C'è uno scopo preciso in tutto questo, un interesse da parte del padrone, la cattura (furto). Il lavoro si dice sfruttato per l'eccesso di lavoro che è pluslavoro non pagato che produce plusvalore al capitalista. Dal punto di vista spinozista Lordon non può accettare la teoria del valore di Marx così come viene posta, in quanto non sarebbe conforme all'immanenza di Spinoza e rimanderebbe ancora ad una forma di trascendenza. Tuttavia il problema si può risolvere semplicemente non concependo il plusvalore come una unità di valore, quanto piuttosto come una cattura, un reale spossessamento. Anche il concetto di alienazione dal punto di vista spinozista è poco accettabile, non può esserci una potenza mancante da riconquistare, così come Spinoza non concepisce nessuna differenza tra il potere e il fare. L'alienazione, quindi, nella lettura di Lordon, non è altro che il restringimento delle proprie effettuazioni, la fissazione del desiderio su un numero limitato di desideri. C'è uno spettro del desiderio, questo può essere ristretto fino a lasciare solo il desiderio della sopravvivenza, oppure può riaprirsi. Com'è che accade che l'uomo esce dalla condizione di alienazione?. Lordon spiega che per Spinoza gli affetti sono qualcosa di oggettivo come il caldo o il freddo, l'uomo non compie mai una rivoluzione perché questo è l'esito di una sua libera decisione, piuttosto lo fa perché il suo desiderio si è contratto in un particolare affetto: quello dell'indignazione. Se molti si indignano, allora può cominciare una mobilitazione di massa contro il potere. Si riapre l'angolo alfa, ci sarà maggiore scarto nell'allineamento del desiderio.

«È allora la classe omogenea degli scontenti, in via di allargamento, a minacciare di rivoltarsi contro il capitalismo, rimettendo in moto la storia.» (Lordon, Frédéric, Capitalismo, desiderio e servitù. Antropologia delle passioni nel lavoro contemporaneo, DeriveApprodi, Roma, 2015, p.190)

Il motivo vero: l'abolizione della proprietà privata, perché? perché, come afferma Lordon, la proprietà privata si basa su rapporti asimmetrici, per esempio la proprietà privata implica l'alienazione, la differenza tra i possessore e il non possessore. Il potere del resto non può che funzionare sulla base di asimmetrie, come su questo si basano le varie gerarchie. La lotta deve abbattere ogni forma di asimmetria.

«Colui che entra nell'associazione con un desiderio di forza superiore, che immagina più degli altri i vantaggi di riconoscimento dell'opera collettiva e li vuole di più, costui è potenzialmente l'appropriatore, l'aspirante monopolizzatore delle gioie estrinseche, la nuova figura del desiderio-padrone ricostituito al di fuori delle strutture formali della cattura, quella dei diversi padroni, e a partire da un fondo di investimento paritario che è tale solo all'apparenza: perché a differire sono le intensità di desiderio.» (Lordon, Frédéric, Capitalismo, desiderio e servitù. Antropologia delle passioni nel lavoro contemporaneo, DeriveApprodi, Roma, 2015, p.193-194)

C'è anche una definizione di comunismo in stile spinozista:

« (...) lo sfruttamento ha fine quando gli uomini sapranno dirigere i loro desideri comuni - formando si un'impresa, ma un'impresa comunista - verso oggetti che non sono più la materia di catture unilaterali, cioè quando capiranno che il vero bene è quello che occorre auspicare che gli altri posseggano al pari di noi.» (Lordon, Frédéric, Capitalismo, desiderio e servitù. Antropologia delle passioni nel lavoro contemporaneo, DeriveApprodi, Roma, 2015, p.195)

In pratica nell'idea costruttiva di Lordon c'è la concezione di una impresa comune, intensa come res comune e quindi cosa di tutti, l'autogestione delle fabbriche contro la gerarchia. Non si discute sull'attualità del tema delle passioni o delle emozioni, tanto è vero che il nostro capitalismo può essere definito "delle emozioni", le emozioni come competenza lavorativa, le emozioni mercificate dal marketing. Ci sono diversi punti in cui questo libro può sembrare banale, forse lo è davvero, ma quando sentiamo qualcuno gridare: voglio lavorare! dobbiamo rinfrescargli la memoria su tutti quei meccanismi che stanno dietro e che poi lo conducono a quell'affermazione, cose banali, molto banali e ovvie che chi afferma: voglio lavorare! ha dimenticato. Anche la questione della povertà di fondo la si dimentica facilmente, la nostra crisi però la riporta a galla. Il tentativo di porre Spinoza con Marx non sarebbe il primo a farlo, basti pensare anche solo ad Althusser e tuttavia è funzionale ai punti di cui parlavo prima. Quella spinozista, però, è un tipo di impostazione del problema che genera delle sue soluzioni di conseguenza, per esempio il fatto non credere nella libertà degli individui genera l'idea per cui non c'è servitù volontaria e la rivoluzione non avviene per libera scelta ma per la contrazione di un affetto particolare: l'indignazione. Questo punto è più o meno condivisibile e penso che il dibattito rimarrà ancora aperto su esso.


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