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giovedì 19 ottobre 2017

Pensare l'informazione nella democrazia con Arnold Gehlen p X













17 Votare informati: democrazia ed informazione

In una democrazia è importante che vi sia informazione e che questa informazione sia attendibile. Quando dei soggetti in una democrazia vanno a votare, lo fanno in base alle informazioni che hanno ricevuto, perciò per un voto responsabile è necessario che ci sia una buona informazione. Ho scritto in passato un articolo sul tema dell'informazione: Il mondo dell'informazione. In quell'articolo ho sviluppato una critica al mondo dell'informazione, cercando però di vederlo in tutte le sue facce, quindi guardando anche all'informazione alternativa. Sono diversi i punti che rivedrei di quell'articolo, ma quelli fondamentali mi sembrano ancora validi. In quell'articolo partivo dalle mie considerazioni sul filosofo Arnold Gehlen principalmente su due concetti: la perdita di realtà; le esperienze di seconda mano. Il primo concetto va inquadrato all'interno di una società dove la specializzazione ha raggiunto livelli molto elevati e i soggetti nella società non sono che rotelle di un grande ingranaggio sempre più complesso. In questo contesto la conoscenza dei soggetti nella società è completamente parziale: nessuno ha la visione totale di cosa sta accadendo. L'impossibilità di vedere complessivamente le cose impedisce ai soggetti di comprendere il piano reale in cui loro sono inseriti. Non è difficile vedere come una società di questo tipo tenda a diventare una società governata da quei pochi che possiedono la visione totale e perciò è un sistema che non si accorda  con la democrazia. Riguardo al secondo concetto si può dire che esso rappresenti il problema essenziale che concerne l'informazione. Quando sentiamo al telegiornale delle notizie si parla sempre di eventi che noi  spesso non possiamo vivere in prima persona e dei quali normalmente non siamo testimoni. L'esperienza di seconda mano è quella che non si vive direttamente. Essa accade, ad esempio, nel vedere delle persone che praticano sport, invece che praticarlo noi stessi. Quello che ho detto nell'articolo può essere analizzato in modo logico. Se alla televisione si afferma qualcosa, questa affermazione avrà certamente un referente, ossia qualcosa a cui si riferisce, ma se vi sia corrispondenza tra l'enunciato e un fatto non è facile comprenderlo se si parla di esperienze di seconda mano come nel caso del telegiornale. Se ci dicono che "i ribelli della Siria attaccano il governo di Assad", da un punto di vista logico come possiamo verificare che l'enunciato sia vero? La risposta più banale sarebbe dire che la televisione ci mostra dei filmati e delle foto di tutto quello che sta accadendo, perciò abbiamo prove che è vero. Delle foto e dei video non ci sarebbe alcun dubbio se non sapessimo che oggi modificare una foto o un video è un gioco da ragazzi. Proprio perché sappiamo questo è legittimo dubitare di quel che afferma la televisione. Tuttavia non possiamo nemmeno andare a controllare sul posto: chi lo farebbe? Dunque non c'è modo che io possa vedere se quel che afferma l'enunciato corrisponda a fatti, posso tentare di valutare se quello che dice la televisione è più o meno coerente con una serie di informazioni che io stesso possiedo e posso sempre sospendere il giudizio in ogni caso. Quando ascoltiamo quel che dice la televisione, prima di sapere se è vero o falso dovremmo interpretare l'enunciato, peccato che alle volte gli enunciati sono ambigui. Prendo l'enunciato di prima: "i ribelli della Siria attaccano il governo di Assad", cosa vuole dire "ribelli"? a cosa si ribellano? chi li comanda? com'è che improvvisamente questi uomini si trovano armati, chi li ha armati? L'ermeneutica o il tentativo di comprensione di un enunciato è preliminare rispetto alla definizione delle condizioni di soddisfazione dell'enunciato. Non possiamo verificare dunque un enunciato in questo caso, possiamo sospendere il giudizio. Sicuramente possiamo verificare se questo enunciato che ci stanno dicendo è più o meno coerente con un'altra serie di informazioni che noi abbiamo. Se prendiamo una serie di informazioni e deriviamo da queste una contraddizione, allora qualcosa non va. Qualcosa non va se l'enunciato che stiamo analizzando collide con le nostre informazioni, questo qualcosa può anche essere un problema all'interno delle nostre informazioni, piuttosto che della televisione. In ogni caso, a partire dalle riflessioni Gehlen, nell'articolo ero arrivato a delineare una distinzione tra il concetto di "fatto" e quello di "notizia". Il "fatto" è il dato oggettivo, quel che è concretamente successo e sarebbe successo anche se non ci fosse stato nessuno a raccontarcelo. La "notizia" è un interpretazione del fatto, sempre filtrata dalla opinioni di chi la racconta, indirizzata ad un pubblico con un certo scopo e per produrre in esso certe emozioni o pensieri, derivata dal ritaglio della telecamera di un'area visiva selezionata dal fatto, ossia una parte del fatto e non l'intero. Lo scopo dell'informazione attuale è identificare queste due componenti, cercare di far credere che la "notizia" è "fatto", perciò la notizia non consisterebbe nella prospettiva su un fatto. Questa strategia secondo me è voluta, ha degli scopi precisi e ha il vantaggio che noi spesso non possiamo controllare la realtà di cui ci parlano. Sostengo che è impossibile che il fatto coincida con la notizia anche in un'informazione completamente fedele e genuina. Io credo sia normale che, se l'informazione fosse genuina, l'informazione rappresenterebbe una pluralità vasta di punti di vista con punti in comune e divergenze, e non, come spesso accade, la visione univoca del potere. Questo non significa che non si può fare informazione neutra e non di parte, ma vuol dire ad esempio che se puntiamo una telecamera con il suo quadrante, possiamo mostrare parte del campo visivo totale e facciamo una selezione, ma ci sono criteri neutri per queste selezioni? perché dare più importanza ad un fatto che ad un altro? anche qui: ci sono criteri neutri? Avevo scritto in quell'articolo una critica al realismo, questo perché pensavo che vi fosse del realismo nel dire che la notizia è fatto, ossia a considerare cosa un oggetto sociale come la notizia. Ovviamente si potrebbe anche dire il contrario, si potrebbe dire che manca completamente il realismo, perché l'informazione spaccia per realtà un reality. La televisione è a proposito del reality e non della realtà. Oltretutto andrebbe ricordata quella frase di Derrida che cita spesso Carmelo Bene: "l'informazione non informa sui fatti, ma di fatti". Non c'è riflessione su quello che si racconta nei telegiornali, ma si cerca di presentare la cosa stessa come nudo fatto: questo è l'effetto porno dell'informazione di cui parla Byung-Chul Han. Dell'informazione alternativa si può pensare che io ne abbia parlato bene, in realtà bisogna stare attenti. Leggere l'informazione russa può essere un modo per avere un altro punto di vista oltre a quello che vediamo noi in tv che è tutto filo-americano. Ci sono diverse altre fonti di informazione alternativa, una sicuramente è Pressenza. Queste forme di informazione se non dicono la verità oggettiva (chi può dirla?), quanto meno aumentano le prospettive nel mare dell'informazione e aggiungono delle voci che non sono quelle del potere. Per quanto riguarda il cospirazionismo, non se si capiva dall'articolo, non è che ne stessi parlando bene. Intanto fa parte di una forma di informazione al cui interno tutto si sta omologando e trasformando in dogmi, inoltre le sue tesi o sono ovvietà che non aggiungono nulla alla riflessione o non sono cose serie. Oggi sappiamo che le ricchezze del mondo sono nelle mani di poche persone, non è un fatto nascosto, perciò non è difficile individuare, visto che sono anche pubblicamente citati, i nomi delle persone che hanno più potere sulla terra, ma ovviamente che questi siano degli alieni, come ogni tanto si sente dire dai cospirazionisti, non è un fatto verificabile. Credo che il cospirazionismo sia semplicemente l'applicazione dell'ipotesi del genio maligno in ambito politico, con la differenza che Cartesio sapeva che si trattava di una finzione, mentre forse i cospirazionisti no. Credo che ora sia internet l'unico luogo in cui può diffondersi dell'informazione alternativa, ma internet è un luogo nel quale potenzialmente passa qualsiasi cosa, perciò internet presuppone un soggetto che sia capace di giudizio, che possa almeno distinguere il plausibile dall'implausibile e possa cercare di comprendere cosa significa che una certa informazione è coerente rispetto ad un certo numero di dati, ossia che non si può derivare una contraddizione. Al termine dell'articolo avevo avanzato un'ipotesi: l'informazione funziona come i sogni. Ho ripreso la struttura del sogno di Freud: manifesto/latente. L'informazione che riceviamo dalla televisione è comunque un'immagine deformata, questo però significa che se ne comprende la logica si possa tentare di cogliere il latente sotteso. Dobbiamo vivere nella società del controllo come se vivessimo in uno sogno lucido, senza svegliarci, consapevoli è che reality o sogno, ma senza mai perdere la consapevolezza e tornare ad essere incoscienti. In Vattimo avevo trovato questa idea di Nietzsche e mi sembra che funzioni o quanto meno renda bene l'idea. 

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lunedì 25 settembre 2017

Democrazia totalitaria pIX







16 Il concetto di democrazia totalitaria nella Scuola di Francoforte

Quando i membri della scuola di Francoforte sono fuggiti dalla Germania per l'America, fuggiti dal regime totalitario nazista e arrivati negli U.S.A., si sono trovati di fronte ad una società che, pur avendo tutt'altra costituzione, non gli sembrava sostanzialmente migliore. Questo fatto è singolare e dovrebbe far riflettere. Dietro troviamo molte considerazioni: la mercificazione totalizzante del mondo dei consumi; la televisione come strumento di manipolazione dell'opinione di massa; elezioni orchestrate dall'alto con abili campagne; scuole che spesso rappresentano solo una forma di instupidimento di massa; uno strano linguaggio orwelliano: l'America che porta la pace nel mondo con le bombe atomiche. Ci sono due pericoli che, secondo me, la scuola di Francoforte ha messo in evidenza nella democrazia: da un lato che la democrazia stessa possa diventare totalitaria, dall'altro che da una democrazia possa sorgere il totalitarismo.

Incomincerei dall'analisi del secondo elemento: quello della nascita di un regime fascista a partire da una democrazia. È un tema che, con il risorgere dei populismi oggi, è troppo importante per non essere affrontato. Che la tirannia sorga sulla democrazia, questo lo diceva già Platone. Egli infatti ha ben mostrato come funziona il meccanismo della demagogia. Il demagogo, abile oratore, riesce a trascinare la folla dalla sua parte con le sue parole e ottiene consensi. Spesso questo accade in un momento di crisi economica e politica dove il suo discorso può prendere maggiormente piede. Camus diceva che il benessere della maggioranza è l'alibi dei tiranni, di questo bisogna tenerne assolutamente conto perché è proprio questo l'oggetto dei loro discorsi: il nostro bene, lo usano per giustificare qualsiasi cosa. Tecniche come queste sono il vero oggetto dell'analisi dello studio di Adorno su questo tema: la personalità totalitaria. L'idea di Adorno è che, perché certe persone possano effettivamente prendere il potere, deve essere diffuso in un certo paese un certo tipo specifico di personalità: la personalità totalitaria. Adorno aveva condotto un'indagine basata su un sondaggio, delle domande fatte ad un gran numero di individui e quello che ne era risultato è che in America questa forma di personalità era tanto diffusa da far per pensare che, chi lo sa, un giorno un nuovo abile demagogo avrebbe preso il potere (notate quanto è attuale!).

Si devono dare dei presupposti psicologici perché qualcuno appoggi certi politici e certi movimenti. Adorno parla di un "carattere legato all'autorità", egli cercava di capire se vi fosse un nesso tra la discriminazione delle minoranze e un certo tipo di carattere. Esistono effettivamente dei tratti riscontrabili: pensiero rigido, legame all'autorità, pregiudizio e scarsa vivacità di pensiero, idolatria del potere, violenza. L'idea di Adorno era di partire da come queste persone si atteggiano nei confronti delle minoranze e i dettagli potevano venire a galla da molti particolari: certe idee sulla disciplina, un certo nazionalismo e attaccamento alla patria, un certo modello di condotta corretta rispetto ad altre, considerate non corrette. Per cambiare l'uomo, suggerisce Adorno, ci vorrebbe un metodo attraverso il quale si spezzi l'atteggiamento rigido e si insegni quello spontaneo nei confronti delle cose.

L'uomo deve cambiare, se vogliamo che alcune cose non si ripetano affatto. Ci vorrebbe un uomo che pensi con la propria testa e questo lo si conquista con la cultura e con l'esercizio. Un altro punto, punto che si era posto anche Adorno, è quello di cercare di individuare le tecniche che usano i politici per ottenere consensi. Ci vuole sempre qualcuno che diffonda l'odio nei confronti delle minoranze, qualcuno lo sparge con dei metodi precisi, queste persone sono definite da Adorno: agitatori. Gli agitatori sembra che usino più o meno sempre gli stessi schemi. Di alcuni di questi schemi ne parla lo stesso Adorno. Per esempio il leader si presenta da un lato come un uomo come gli altri, uno di voi, e nello stesso tempo un superiore e un semidio. Il caso citato da Adorno è quello di Hitler che ricordava dei tempi quando era stato nell'esercito, anche lui soldato come gli altri. Questo elemento, dice Adorno, soddisfa il problema della vicinanza e del calore. Ma il dipingersi come semidio rimanda sempre all'idea del leader superiore tanto venerato. Altre tecniche sono ben note: il divide et impera che mette le persone le une contro gli altri; il fare la vittima del demagogo, il "sono tutti contro di me"; la ricerca continua di un nemico contro il quale scaricare l'odio del popolo. Adorno credeva che mettere in luce questi meccanismi potesse di fatto attuare una presa di coscienza nelle persone e che questo fosse estremamente importante. Ci si può chiedere oggi quanto questo sia vero. Una tecnica come il divide et impera la conoscono tutti, ma è la stessa in cui cascano tutte quelle persone che oggi vedono nell'immigrato e nello straniero un proprio nemico, quindi le persone continuano a stare a questo gioco, da quel che sembra. 


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martedì 28 febbraio 2017

Byung-Chul Han: democrazia e Big data (L'espulsione dell'altro) p VIII








15 Byung-Chul Han: la democrazia ai tempi dei Big data e della dittatura della trasparenza


Ho già detto che l'economia neoliberale ha avuto degli effetti negativi sulla democrazia tali da ribaltare completamente il rapporto tra economia e politica facendo sì che la politica sia assoggettata alla realtà economica. Che effetti ha invece la tecnologia sulla democrazia? Delezue spiegava che ogni società è caratterizzata da una macchina specifica, ma per comprendere una società non si deve guardare alle macchine, piuttosto alle persone. La nostra società è detta del controllo e le sue macchine sono i computer. Dalla vecchia biopolitica si è passati alla nuova psicopolitica, ma la strategia è molto diversa. Byung-Chul Han spiega che la nostra società sembra essere caratterizzata dalla mancanza totale di negatività e da un costante inferno dell'uguale. Il potere non ha più bisogno di proibire, ma si serve del consenso, della permissività. In questo modo il potere evita qualsiasi opposizione, qualsiasi "No". Quest'ultima dimensione viene completamente esclusa in favore di un "I like". Il soggetto lascia tracce su internet, pubblica volontariamente i suoi pensieri  sui social e allo stesso tempo consegna i suoi dati. Il soggetto di oggi è smembrato nei dati: nome, cognome, data di nascita, libro preferito, fidanzata e altro ancora. Il dato è una merce oltre che una pura informazione, in quanto informazione include in sé il nesso sapere-potere e in quanto merce è vendibile a terzi. Nasce quindi una società trasparente: non vi sono più segreti, interiorità, eros.



Vi è altrettanto una politica trasparente del qualunquismo, del partito della rete che vuole trasparente anche il parlamento, mettendo telecamere nelle camere. Han ci dice che è proprio la trasparenza a rendere difficile un'azione politica. Il problema è lo scandalo. Il politico oggi deve essere molto più attento in quello che fa perché un qualsiasi errore o altro come informazione corre molto veloce su internet. Gli stessi politici diventano oggetto di una forma di sorveglianza da parte dei servizi segreti. I Big data e la trasparenza in questo senso non giocano a favore della democrazia, creano semplicemente una società del controllo e democratizzare il controllo stesso darebbe origine solo ad una ridicola società degli spioni.

La nuova società, afferma Han nel libro Austreibung des Anderen, manca completamente dell'altro, dello straniero, della negatività. Tutto è sempre posto in relazione a se medesimi: lo sfruttamento diventa autosfruttamento, l'imperativo di efficienza porta all'autodistruzione. La nuova logica neoliberista, spiega Han, si basa sullo sfruttamento della stessa libertà e passa attraverso il consenso stesso del soggetto. Il corpo diventa oggetto di lavoro e perfezionamento per essere più efficiente, anche la psiche e le emozioni incominciano a diventare delle competenze e la nuova disciplina del Coaching sa come rendere efficienti anche queste componenti. Tutto questo con un solo scopo: la produttività. Tutto ha sempre come fine quello del mercato, del denaro e del consumo. Il problema è la totale mancanza di negatività, che vuol dire totale mancanza di opposizione allo stesso sistema. Il positivo regna ovunque, il potere è permissivo; siamo noi, dopo tutto, che consegniamo i nostri dati, siamo noi che vogliamo essere più produttivi o almeno così sembra da una certa prospettiva.

Nella democrazia attuale votare diventa sempre più una forma di shopping e la campagna politica una forma di marketing. Ma che potere ha ancora la politica in un mondo dove comandano enti privati come Facebook o Uber? loro in fondo hanno molti dati su noi e oggi chi ha queste informazioni ha il potere. Il dataismo, come lo chiama Han, è una forma di totalitarismo. La totalizzazione consiste prima di tutto in una trasformazione totale di ogni cosa in dati, in secondo luogo il dato è numero, dunque tutto viene ridotto a numero. Il Web, spiega Han, si muove sempre di più verso la protocollizzazione totale.


I Big data, spiega Han, pretendono di rappresentare una conoscenza universale o totale. Tuttavia essi non ci danno una vera conoscenza, infatti ci dicono solo che ci sono certe correlazioni tra dati e che questo accade con una certa frequenza, ma non spiegano il perché della relazione. Han quindi oppone Hegel ai Big data, spiegando che secondo Hegel la vera conoscenza è del concetto, non è una mera relazione tra elementi. Tutto ciò che sembra poter essere ricavato da questa relazione risulta essere semplicemente l'hegeliano "essere così". A questo punto, spiega Han, l'intero sistema del data mining appare come un grande inconscio. Il data mining semplicemente è una nuova forma di statistica dell'individuo volta a prevedere i suoi comportamenti, ma questi comportamenti, esattamente come tutto ciò che dipende dall'inconscio, non hanno una spiegazione apparente, semplicemente "è così". Non sappiamo spesso spiegarci nemmeno perché compriamo certe merci, i fattori che influiscono su queste scelte sono innumerevoli.

Questo libro molto recente di Byung-Chul Han, mi riferisco a Austreibung des Anderen, mette in gioco tutti i temi di oggi: il sorgere delle nuove destre, la globalizzazione, l'immigrazione, il terrorismo. La globalizzazione, secondo Han, ha costruito attorno a noi questo inferno dell'uguale, essa infatti ha reso tutto indifferente ed identico, cancellando ogni forma di alterità e di negatività. Il terrorismo islamico Han non lo vede semplicemente come fanatismo religioso, piuttosto lo ricollega ad una reazione alla violenza della globalizzazione e l'inferno dell'uguale che essa porta. I terroristi amano la morte e portano un messaggio di morte, ma la morte, osserva Han, è la fine della produzione. Questo sistema, invece, totalizza la produzione. Il nazionalismo di oggi, le estreme destre o il neonazismo sono mossi secondo Han da un attacco alla globalizzazione e all'economia globale, ma sono anche un prodotto della stessa globalizzazione, sono un prodotto di uno stato di insoddisfazione profondo. Il neoliberismo non è stato capace di costruire una forma di solidarietà, di "Vitalpolitik". Esso genera semplicemente poveri e disoccupati, un mucchio di soggetti esclusi dal sistema che non faranno altro che rivoltarsi contro di esso; dopo tutto non avranno altra scelta. Ma la vera vergogna di oggi è che sembra che l'unica alternativa che si prospetta a questi sia appoggiare i governi di estrema destra, quando invece la sinistra dovrebbe saper offrire delle sue alternative al neonazismo. Questa crisi che attraversa l'economia, la politica e anche l'Europa, la si trova riflessa  nel problema dell'immigrazione. Byung-Chul Han spiega che proprio di fronte al problema dell'immigrazione l'Europa ha dimostrato il suo fallimento, ossia ha dimostrato di essere semplicemente un'egoistica unione economica e nulla di più. Per cambiare le cose radicalmente le nazioni europee, afferma Han, dovrebbero elevare l'ospitalità a valore universale. Questo era esattamente il pensiero di Kant in Per la pace perpetua, egli riteneva l'ospitalità come completamento necessario del codice dei diritti dei popoli. L'ospitalità è un diritto umano di tutti, necessariamente voluto dalla stessa ragione che comprende questo come valore umano. Solo se assumiamo questa prospettiva le cose possono cambiare, ma nell'Europa oggi si alzano solo muri.


Tra le pagine degli scritti di Byung-Chul Han appare una sola possibilità offensiva nei confronti del sistema: l'idiota come inassimilabile. Tutti i filosofi che hanno incominciato una nuova tradizione del pensiero sono degli idioti, ci diceva Deleuze. In effetti è così, nel senso che cominciando da zero, non sanno quello che tutti sanno e che tutti credono di sapere. Socrate affermava di sapere di non sapere e per questo era un idiota, ma anche Cartesio che dubitava di ogni cosa. L'idiota ricomincia sempre da zero e non può essere soggettivato in nessun modo. Problematizzando ogni cosa il filosofo diventa egli stesso un problema, in un certo senso, un inassimilabile in questa società. L'idiotismo, secondo Han, oggi sarebbe una pratica di liberazione. In una società attraversata da un ipercomunicazione, la non informazione, la non connessione, sarebbero caratteri da idiota ma allo stesso tempo sono proprio forse ciò che potrebbe liberarci. La non comunicazione, la solitudine e il silenzio oggi appaiono stranamente rivoluzionari. Una nuova dimensione immanente deve essere dispiegata e l'idiota appartiene ad essa. L'idiota non ha più nome, identità, è desoggettivato, è la vera negatività, forse l'unica vera speranza di opposizione che Han abbia ancora trovato.

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Democrazia totalitaria pIX  

domenica 5 febbraio 2017

Micheal Hardt/Deleuze: democrazia e postmodernismo pVII












14 Deleuze/Micheal Hardt: della democrazia


Recentemente è stato pubblicato il libro di Micheal Hardt sulla filosofia di Deleuze (Gilles Deleuze. Un apprendistato in filosofia) da DeriveApprodi.  Non ho nessuna intenzione di farne una semplice recensione, ne sono già state fatte molte, piuttosto prendo in considerazione la filosofia di Deleuze in generale e quel particolare libro per quel che hanno da dirci sul tema della democrazia. Hardt sostiene che Deleuze è un difensore della democrazia liberale, per questo è interessante quello scritto: per capire le ragioni di questa tesi. In particolare io stesso sono convinto del fatto che Deleuze fosse un sostenitore della democrazia e che molti concetti della filosofia deleuziana sono di fatto elementi essenziali per una democrazia. In generale il pensiero post-moderno, che certamente è ben presente in Deleuze, è un pensiero totalmente per la democrazia. Il pensatore post-moderno adotta un modello di pensiero relativista, che contiene la possibilità di più prospettive sul mondo o interpretazioni di esso; esso è un pensiero contro la metafisica, intendendo con questo termine una certa teoria che affermava l'esistenza di una qualche verità unica, di un qualche unico sistema di valori, un mondo reale oggettivo di cose in sé. Il multiculturalismo e la diversità sono entrambe difese da Habermas e Vattimo. Esse sono, sotto certi aspetti, sia elementi cardine della democrazia, sia anche elementi oggetto di primo interesse per un filosofo come Deleuze. Nella sezione precedente su Spinoza ho mostrato la necessità per una democrazia di difendere la libertà di espressione, ma non c'è libertà di espressione là dove è imposto un pensiero unico. Quindi è necessario per la democrazia, se la democrazia per essenza permette la libertà di espressione, di combattere in ogni modo il pensiero unico che la trasformerebbe facilmente in fascismo. Da questo fatto si potrebbe derivare dell'altro come il fatto stesso che l'omologazione è contro la democrazia, perché l'omologazione impone un modello unico alla popolazione ed elimina la diversità (questo vale anche per la globalizzazione?). Da questo punto di vista se il pensiero unico e l'omologazione sono anti-democratiche e fasciste, se il multiculturalismo e la diversità invece sono democratici, che cosa c'è di più democratico del concetto deleuziano di molteplicità e di differenza in sé? Ad esempio il concetto di differenza in sé opposto a quello di identità in sé potrebbe facilmente essere paragonato a quello di unicità rispetto all'Identico o all'Uguale. Se c'è un filosofo che ha passato la vita ha criticare l'Uguale, quello è proprio Deleuze. Dietro il pensiero dell'Uguale sta una strana filosofia dell'Uno dal sapore fascista dove il molteplice viene sempre ricondotto all'Uno. Tutte queste critiche del postmodernismo, che sono critiche metafisiche, le quali spesso si rivolgono ad un certo concetto di logos come quello platonico, in realtà si rivelano delle critiche politiche. La riduzione del molteplice all'Uno è lo stesso processo che si osserva nel caso della formazione di un pensiero unico e nel caso dell'omologazione. Il pensiero di Deleuze si riferisce invece ad una molteplicità che essa stessa non è fatta di unità, ma è molteplicità di molteplicità. Tutto questo non esclude un'altra possibile filosofia dell'Uno politica, ma in questo caso l'unità della moltitudine viene costruita dal basso come nella moltitudine spinoziana dove i soggetti uniscono le proprie potenze per formarne una più grande. Hardt spiega che Deleuze vede in Bergson un altro concetto di molteplice rispetto al concetto classico: da un lato il molteplice numerico dei matematici e dei fisici, che è solo molteplice di "ordine", dall'altro un molteplice qualitativo fondato su differenze di natura, che è il molteplice di "organizzazione". Si possono distinguere quindi: una molteplicità "organizzata", là dove c'è sempre un partito o un capo che muove la moltitudine; una molteplicità che si "organizza", là dove non ci sono capi e il movimento viene dal basso. Il secondo caso di molteplicità dovrebbe trovare degli esempi prima nelle proteste del 68' e più recentemente: gli Indignados e i turchi di Istanbul.

Una differenza Hardt la trova nello Spinoza di Deleuze tra organizzazione ed ordine. Ho detto nella precedente sezione che Spinoza nega ogni forma di mediazione e di trascendenza nell'ordine sociale: elemento dell'ordine. Piuttosto Spinoza pensa un'organizzazione degli uomini: l'unione delle potenze. Le potenze unite formano una potenza maggiore e questo passaggio, spiega Hardt, è il passaggio dalla molteplicità alla moltitudine. La democrazia per Deleuze è dunque una questione di assemblaggio, di concatenamento. Questi concetti sono direttamente ricavati da Deleuze dal pensiero di Spinoza. Hardt illustra passaggio per passaggio come avviene il processo di concatenazione: due corpi compatibili si incontrano e in quel momento si produce l'affetto della gioia, perciò in questo caso sarà possibile il concatenamento. Com'è che due corpi sono compatibili? Deleuze fa appello al concetto di nozione comune di Spinoza. Egli non intende però quella nozione generale come l'estensione perché in quel caso sarebbe troppo generale. Deleuze definisce come nozione comune una nozione pratica che farebbe dell'essere un assemblaggio, pura produzione. La nozione comune diventa in questo caso l'elemento che permette il passaggio dalla speculazione alla pratica. Là dove l'assemblaggio diventa possibile, dove i corpi sono compatibili si produce un affetto di gioia, altrimenti si produce un affetto di tristezza. Produrre le passioni tristi è parte dello scopo del potere, secondo Spinoza. Con la gioia aumenta la potenza e con la tristezza diminuisce. La gioia è alla base, spiega Hardt, del pensiero politico di Deleuze, è l'enigma che ci lascia.

La potenza dell'uomo gioioso è attiva nel caso in cui non è separata da ciò che è in suo potere. Questo elemento, illustra Hardt, è centrale per comprendere la critica del Nietzsche deleuziano alla dialettica del servo-padrone di Hegel. Il servo non è altro che un individuo la cui potenza è separata da ciò che ha in suo potere. Non è il lavoro, in questa lettura, che libera lo schiavo dal padrone, ma lo schiavo stesso deve liberarsi da sé e dal suo lavoro. Con questa analisi Micheal Hardt riesce a far emergere una lettura della lotta di classe del Nietzsche deleuziano: l'operaio quindi si oppone alla sua essenza fissa, rifiuta il lavoro; egli quindi vuole impossessarsi di tutto il prodotto del suo lavoro e combattere il capitalista. A questo punto, unendosi con gli altri operai, in questo concatenamento, scopre nella lotta la dimensione della creatività e della gioia.

La teoria deleuziana trova il suo completamento nella pratica: solo la pratica può "fare breccia nel muro". La democrazia deleuziana è il governo della moltitudine dove l'obbiettivo è favorire gli incontri e l'imperativo è diventare gioioso e attivo. In Istinti ed istituzioni Deleuze immaginava delle istituzioni come risposta ai bisogni delle persone. Così come con i problemi a seconda di come sono impostati generano una determinata risposta, allo stesso modo il bisogno trova una risposta positiva nell'istituzione. Non c'è regola trascendente ai casi, ogni caso deve trovare la sua risposta e la legge non è negativa, nel senso che limita la libertà delle persone. Nella democrazia secondo Deleuze non ci sono libertà che si limitano a vicenda i cui confini sono descritti dalla legge, ma le libertà e le possibilità di agire aumentano in proporzione all'assemblaggio e ai felici incontri che si compongono.

La sperimentazione politica proposta da Deleuze è la democrazia radicale:

«Una visione della democrazia che per certi versi coincide con quella del liberalismo. Forse il principio più importante di una teoria liberale democratica è che i fini della società siano indeterminati e quindi che il movimento della società sia aperto alla volontà dei membri che la costituiscono.» (Hardt, Micheal, Gilles Deleuze. Un apprendistato in filosofia, Deriveapprodi, Roma, 2016, p.229)

Non c'è disegno pre-determinato in questa società proprio perché Deleuze, appoggiando un'immagine situazionista, non può pensare che ogni caso avrà una soluzione diversa e che non c'è teleologia nella democrazia.
«Il modello di questa costituzione è l'assemblea generale, l'assoluta e uguale inclusione di tutto il piano immanente: la democrazia, come Spinoza insiste nel dire, è la forma assoluta di governo.»  (Hardt, Micheal, Gilles Deleuze. Un apprendistato in filosofia, Deriveapprodi, Roma, 2016, p.232)

Questo modello democratico, come quello di Spinoza, non oppone l'individuo privato al collettivo, non vede affatto una contraddizione tra i due e per questo è oltre il dualismo citoyen/bourgeois rimasto dopo la rivoluzione francese. 

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martedì 10 gennaio 2017

Spinoza: contratto sociale e democrazia p VI









13 Spinoza: sulla democrazia

Un altro filosofo degno di nota sul tema della democrazia, oltre a Rousseau, è certamente Spinoza. È vero che Spinoza nel suo Trattato politico non ha scritto nulla sulla democrazia, forse perché non è riuscito ed è morto prima, è vero anche che quel che sappiamo sul concetto di democrazia di Spinoza non è tantissimo e ciò che sappiamo si trova prevalentemente nel Trattato teologico-politico, tuttavia questo filosofo ha ispirato grandi pensatori rivoluzionari come Antonio Negri e Gilles Deleuze che hanno visto nel concetto di democrazia di Spinoza un modello che supera il vecchio contratto sociale e il concetto di volontà generale pensando la democrazia come potere diretto della moltitudine rivoluzionaria.

Non parlerò qui di Antonio Negri, ma solo di Spinoza, facendo riferimento ai capitoli XVI e XX del Trattato teologico-politico. Spinoza all'inizio del XVI capitolo sembra delineare come oggetti di ricerca lo Stato dove è possibile la libertà di pensiero e i limiti che ha questa libertà in quello stesso Stato. Il capitolo riguarda i fondamenti della vita politica, la nascita di uno Stato e del potere sovrano. Il capitolo mette in luce una specie di teoria del contratto, questa teoria del contratto a dispetto delle altre è molto singolare. In primo luogo Spinoza non crede che lo stato civile rappresenti il superamento dello stato di natura e in secondo luogo Spinoza non crede che esista una forma di mediazione, come vedremo, nel contratto.

Il capitolo comincia con una definizione:

«Per diritto e istituto di natura non intendo altro che le regole della natura di ciascun individuo, secondo le quali concepiamo ciascun individuo come determinato naturalmente ad esistere ed ad agire in un certo modo. Ad esempio, i pesci sono determinati dalla natura a nuotare e i più grandi a mangiare i più piccoli: per supremo diritto naturale, dunque, i pesci sono padroni dell'acqua e i più grandi mangiano i più piccoli.» (Spinoza, Baruch, Trattato teologico-politico, Mondadori, Milano, 2007, p.660)

Gli individui per natura sono determinati ad agire in un certo modo, questo dipende dalla loro costituzione e ciò è vero ed accade secondo diritto naturale. Ora si tratta di vedere quali sono le condizioni dell'uomo in natura: se la natura ha diritto su ogni cosa, dice Spinoza, se la potenza della natura è Dio ed essa stessa è la potenza di ogni individuo, dunque ogni individuo ha il diritto su tutto ciò che può; ogni uomo per diritto naturale tende a conservare la propria esistenza, per questo motivo egli ha diritto a compiere qualsiasi azione per conseguire questo obbiettivo. Nello stato di natura non vige nessuna legge, per questo motivo, dice Spinoza, nessuno è colpevole e nello stesso tempo l'uomo razionale non ha più diritto di uno stolto. Infatti Spinoza afferma:

«Gli uomini, perciò, non sono tenuti a vivere secondo le leggi di una mente sana, così come un gatto non è tenuto a vivere secondo le leggi della natura leonina.» (Spinoza, Baruch, Trattato teologico-politico, Mondadori, Milano, 2007, p.661-662)

Questo accade nello stato di natura perché infatti nulla è proibito in quella condizione. Ogni uomo perseguirà i propri appetiti e i propri desideri cercando di realizzarli, non importa se per questo dovrà danneggiare la vita di un altro. Questa situazione è precaria e misera, è il conflitto tra gli uomini e non è veramente utile a nessuno. La ricerca di Spinoza si rivolge dunque a ciò che veramente è utile; non è ci è veramente utile seguire ognuno per conto proprio i nostri interessi personali: prima o poi ci danneggeremo a vicenda. Per superare questa situazione di miseria nello stato di natura gli uomini devono fare un patto. L'uomo pensa qualcosa come buono, dice Spinoza, se con esso può evitare un male maggiore o se ne riceve un bene maggiore. Il patto avviene perché si scorgono in esso dei vantaggi rispetto alla situazione precedente; lo si recide, invece, nel caso in cui questi vengano meno. Si mantiene una promessa, dice Spinoza, se si scorge da essa un bene maggiore o se si teme un male maggiore. Questo passaggio è importantissimo perché secondo Spinoza se non ci sono più vantaggi reciproci in un patto, il patto stesso deve cadere. È inevitabile, egli dice, che se un soggetto promette ad un altro di non toccare cibo per un certo numero di giorni, appena questo si accorge che non può mantenere il patto senza morire di fame, decide di recidere il patto perché gli è impossibile mantenerlo. La nostra epoca è anche costituita da questi patti assurdi che non possono stare in piedi: per esempio non ha più senso che ci siano Stati che paghino debiti infiniti perché è evidente che non possono stare ad un certo patto e non ne traggono nessun vantaggio loro, mentre il patto deve essere basato su un vantaggio reciproco.

Ora ci sono effettivamente dei vantaggi che si traggono dalla nascita di una società e di uno Stato: essi sono la conservazione del proprio corpo e la pace la quale crea le basi per cui ogni individuo possa raggiungere la propria destinazione, cioè soddisfare il proprio desiderio, in un sistema razionale. L'uomo quindi sperimenta con il patto un nuovo modo di esistere che è sempre la prosecuzione dello stato di natura, nel senso che non c'è una rottura con il passaggio allo stato civile. Gli uomini uniscono le loro potenze, tutto il potere viene trasferito alla società e al sovrano che ha il potere di imporre la legge di questo nuovo Stato. La legge qui non limita le libertà dei singoli, ma permette proprio al desiderio di trovare una sua realizzazione in questa nuova sperimentazione. Il sovrano è lo stesso popolo, ma, come spiegherò, non si tratta di un individuo trascendente come nel caso della volontà generale che trascende i singoli. Non c'è mediazione.

«Così, dunque, senza alcuna contraddizione con il diritto naturale si può formare una società e rispettare sempre, con la massima lealtà, ogni patto: ciascuno trasferirà tutto il proprio potere alla società, che da sola manterrà il supremo diritto di natura, ossia il potere sovrano su tutto; ogni suo membro, o per una libera scelta o per il timore dell'estremo supplizio, sarà tenuto ad obbedire. Questo diritto della società è chiamato democrazia, che perciò si definisce come l'assemblea di tutti gli uomini che ha collegialmente il diritto sovrano su tutto ciò che può.» (Spinoza, Baruch, Trattato teologico-politico, Mondadori, Milano, 2007, p.665-666)

La democrazia come potere del popolo, come assemblea del popolo, potere di tutti, in Spinoza riguarda semplicemente l'unione delle potenze degli uomini in questa sperimentazione, queste potenze che formano una potenza maggiore, ma non c'è individuo trascendente in questo. Forse questa è davvero una volontà di tutti. I singoli, dice Spinoza, hanno trasferito tutto il proprio diritto di difendersi allo Stato, infatti nello Stato c'è un organo giuridico che si occupa del crimine, di chi non rispetta la legge; nessuno può fare giustizia privata. Trasferiti i diritti allo Stato noi dobbiamo eseguire da quel momento in poi gli ordini del sovrano, ma il sovrano è la volontà di tutti.

« (...) ai poteri sovrani compete il diritto di comandare ciò che vogliono solo finché detengono realmente il potere sovrano. Se lo perderanno, perderanno ad un tempo il diritto di ordinare qualunque cosa. Perciò, può accadere raramente che i poteri sovrani comandino le cose più assurde. È nel loro supremo interesse, infatti, se vogliono provvedere a sé stessi e conservare il potere, aver cura del bene comune e dirigere ogni cosa per dettato della ragione.» (Spinoza, Baruch, Trattato teologico-politico, Mondadori, Milano, 2007, p.666-667)

Spinoza afferma che, visto che in una democrazia le assemblee coinvolgono il popolo, cioè un grande numero di persone, è quasi impossibile che convenga qualcosa di assurdo. Qui è apprezzabile in Spinoza una delle ragioni per la difesa della democrazia: si difende la democrazia perché molte ragioni messe assieme si avvicinano di più al bene comune e al vero che una sola ragione o poche. Inoltre Spinoza ci spiega che quando qualcuno obbedisce ad una legge che mira al bene comune e del popolo quella persona può essere definita suddito e siccome agisce razionalmente ha un senso dire che è libera; al contrario se qualcuno obbedisce ad una legge che fa solo gli interessi di chi comanda è uno schiavo. Anche qui torna il problema dell'utile proprio, del vero utile; il vero utile è il bene comune. Se le leggi si ispirano ad esso, obbedire ad esse significa compiere ciò che ci è veramente utile. Se questo modo di agire è razionale allora noi siamo liberi quando agiamo, ma la democrazia presuppone agenti liberi o cittadini liberi, dunque essa presuppone cittadini razionali.

«Ritengo così di aver mostrato con sufficiente chiarezza i fondamenti dello Stato democratico. Ho preferito trattare di questo Stato a preferenza degli altri, poiché mi sembrava il più naturale e vicino alla libertà che la natura concede ad ognuno. (...) ciascuno (...) trasferisce il suo diritto naturale alla maggioranza della società di cui fa parte. (...) Ho voluto poi trattare esplicitamente del solo Stato democratico poiché ciò si accorda perfettamente con il mio intento, che è quello di mostrare l'utilità della libertà nell'ordinamento politico.» (Spinoza, Baruch, Trattato teologico-politico, Mondadori, Milano, 2007, p.668)

Nella pagina successiva Spinoza comincia a definire il diritto e la giustizia in un simile ordinamento. Per prima cosa definisce il diritto privato penale come libertà di ciascuno di conservarsi nel proprio essere, libertà che dipende dagli editti emanati dallo stesso sovrano. Si parla di torto quando si subisce, contro un editto sancito dal sovrano. un danno da parte di un altro. Inoltre Spinoza afferma che la giustizia consiste nell'attribuire a ciascuno ciò che gli compete per diritto civile, dove l'ingiustizia corrisponderebbe ad una sottrazione.

Il capitolo XX Spinoza lo dedica al tema della libertà di pensiero nello Stato libero e democratico. Spinoza afferma che non si può costringere un certo individuo a pensare esattamente come pensiamo, non si può cioè costringere gli uomini ad opinioni di un certo tipo, se non con la violenza. L'uomo per natura è dotato di una capacità di pensare da sé, esso può essere influenzato nel suo pensiero, ma non lo si può forzare in tutto e per tutto a opinare cose che lui stesso non opinerebbe. I sovrani che impongono un pensiero unico non possono che farlo contro la volontà dei sudditi, contro la loro libertà, usando una massiccia e pesante violenza. Lo scopo dello Stato, dice Spinoza, non è quello di controllare i cittadini e di farli servi, ma di liberarli dal timore e fare sì che possano vivere in sicurezza.

«Il fine dello Stato è dunque, nei fatti, la libertà.» (Spinoza, Baruch, Trattato teologico-politico, Mondadori, Milano, 2007, p.727)

Non conviene, dice Spinoza, privare completamente della libertà di espressione un popolo, così come non converrebbe concederla indiscriminatamente e senza criterio. Lo stato democratico si fonda sulla libertà di espressione, paradossalmente è forse quell'unica costituzione, la democrazia, dove anche chi non è d'accordo con questa forma di costituzione stessa può esprimere il suo disappunto e spiegarne le ragioni, ma c'è sempre un limite. Quel che è più interessante della libertà di espressione sono i casi in cui non può essere concessa o in cui deve essere considerata dannosa, perché una volta compresi questi, tutti gli altri casi descriveranno il campo della libertà di espressione. In generale Spinoza afferma che la libertà di espressione trova un limite là dove può essere considerata deleteria alla salvaguardia della pace dello Stato. Il problema sono, evidenzia Spinoza, le opinioni sediziose.

Per esempio sulle leggi Spinoza giudica che un uomo non può agire contro una legge, ma che può giudicare questa legge sbagliata e anche contro la ragione. Perciò, dice Spinoza, qualcuno potrebbe dimostrare che una legge si trova in contrasto con la ragione e nello stesso tempo può sottomettere il suo pensiero contrario al giudizio del sovrano, continuando a seguire tutte le leggi. Questo è, dice Spinoza, un buon cittadino e questo è un esempio di come si può usare in modo proficuo la libertà di espressione senza ledere lo Stato.

La libertà di giudizio, con i limiti già menzionati, deve essere concessa a tutti in uno Stato democratico. Non c'è nulla da temere in questo, anzi si può scommettere con ciò sul progresso delle scienze e della cultura in uno Stato dove regna la libertà di pensiero. La filosofia ha sempre prosperato in quei luoghi: ad esempio nell'Atene di Socrate o nell'Olanda di Spinoza. L'unica cosa che qualcuno può temere è che venga denunciata l'ingiustizia, ma che venga denunciata l'ingiustizia è esattamente ciò che dovrebbe accadere in una vera democrazia.

«Pertanto, affinché sia apprezzata la lealtà e non l'adulazione, e affinché i poteri sovrani controllino lo Stato in modo ottimo, senza dover cedere ai sediziosi, si deve necessariamente concedere la libertà di giudizio e gli uomini si debbono governare in modo che vivano in concordia, pur esprimendo opinioni diverse e persino contrastanti. (...) Abbiamo anche dimostrato che nello Stato democratico (che più di tutti si avvicina allo stato naturale) tutti pattuiscono di agire, ma non di giudicare e ragionare per comune decreto.» (Spinoza, Baruch, Trattato teologico-politico, Mondadori, Milano, 2007, p.732)


Altri testi correlati:

 Wolff Robert Paul: contratto sociale e democrazia p V

Michael Hardt/Deleuze: democrazia e postmodernismo p VII 

giovedì 1 settembre 2016

Rousseau: contratto sociale (spiegazione/riassunto)

Il contratto sociale di Rousseau



 

1 Introduzione al Contratto sociale di Rousseau


Ho scelto di scrivere su questo argomento perché penso che la democrazia in questo momento nel mondo stia venendo seriamente meno. Non ci vuole molto per accorgersene, senza fare dei nomi, ci sono molti gruppi o politici sia in Europa sia in America che hanno delle forti tendenze di destra e potrebbero minacciare la continuità della democrazia. In un paese, non dico quale, noi sappiamo infatti, non si è più andati a votare e i vari presidenti del consiglio non sono più stati eletti dal popolo, ergo l'unico elemento democratico che era rimasto in quel paese è morto. In questo stesso paese sta avvenendo un attacco alla sua costituzione, costituzione anti-fascista e fondamento della democrazia. Da diverso tempo si sente in giro giovani che affermano che le nostre democrazie sono morte, che la vera democrazia è un'altra. La storia e la filosofia ci hanno anche insegnato che nessuna costituzione politica è per sempre, ma in questi momenti bui penso sia utile riflettere su quello che è e deve essere una democrazia. Come ha detto qualcuno di cui parlerò qui: questi testi non si scrivono da principi o da politici. In particolare io mi limiterò a parlare del concetto di democrazia servendomi in primo luogo di un'opera che ha segnato la storia del pensiero filosofico politico: il Contratto sociale di Jean Jaques Rousseau. Molto probabilmente questo testo verrà pubblicato a pezzi: un po' alla volta cercherò di ripercorrere l'opera intera cercando di spiegare perché, a differenza di quello che probabilmente penserebbe lo stesso Rousseau, quel testo che ho citato è un libro a favore della democrazia. Rousseau parla della democrazia come fosse solo una questione di governo, invece, al contrario di quel che lui pensa, noi consideriamo la democrazia sopratutto una questione di sovranità, noi diciamo che la democrazia sta là dove il popolo è sovrano. Non voglio che questo testo sia troppo di parte, anzi non lo è, per questo scriverò della democrazia secondo Rousseau, ma  scriverò qualcosa di altre idee di democrazia, parlerò di Spinoza, di Deleuze e anche della critica degli anarchici alla democrazia. È importante sapere che non esiste un solo modello di democrazia, che in verità ve ne sono molti, che vi è la democrazia rappresentativa, oggi molto diffusa e che ha i suoi limiti e i suoi difetti, ma vi è anche la democrazia diretta con i suoi altrettanti limiti. Si tratterebbe in buona parte di far conoscere un modello come quello democratico, di comprendere il suo funzionamento, i suoi problemi.






 






Uno forse dei punti più importanti per la filosofia politica, per questo testo, per oggi forse, consiste nel saper distinguere cosa si può dire sovrano legittimo e cosa no. Rousseau ha delle idee chiare: chi arroga il potere con la forza non può essere considerato un sovrano legittimo, neanche quando si maschera dietro il nome di democrazia e pretende di difenderla con la violenza in risposta ad un presunto colpo di Stato. Ci sono persone che hanno creduto che la democrazia fosse la migliore costituzione per realizzare il bene comune e la libertà di ognuno, su questo penso siano d'accordo sia Rousseau che Spinoza. Detto ciò è importante capire perché fossero di questa opinione e quali fossero i vantaggi di questa costituzione che facesse sì che loro la preferissero alle altre. Alla fine di questo testo ognuno potrà congetturare a modo suo, guardarsi attorno e chiedersi se non ci sia un modello politico minacciato, se valga la pena difenderlo e così via. Dal momento che questo potrebbe avere un significato importante ho deciso di scrivere questo testo che non è solo il riassunto del Contratto sociale, ma inserisce quest'opera in una riflessione più ampia sulla democrazia.


2 Sull'autorità illegittima



Premetto che molta della mia lettura dello scritto di Rousseau sarà abbastanza influenzata dalle tre lezioni di John Rawls su questo autore contenute nello scritto Lezioni di storia della filosofia politica. Rawls stesso afferma che il Contratto sociale è il migliore libro di filosofia politica mai scritto in lingua francese. Il suo linguaggio è formidabile, vi sono presenti intere frasi che a mio avviso si potrebbero scrivere sulle proprie porte di casa. Ad esempio l'inizio del libro è degno di essere ricordato:

«L'uomo è nato libero e ovunque è in catene. Chi si crede padrone degli altri è nondimeno più schiavo di loro.» (Rousseau, Jaques, Jean, Il contratto sociale, Laterza, Bari, 2008, p.5.)

Questo è uno dei problemi principali dell'opera di Rousseau, l'altro consiste nel capire da dove ha  origine quella convenzione che noi chiamiamo ordine sociale. Il Contratto sociale è diviso in quattro libri. Ralws spiega che i primi cinque capitoli del primo libro trattano delle autorità fondate sulla disuguaglianza. Nel discorso sulla disuguaglianza Rousseau, spiega Rawls, pone tre differenze che si stabiliscono con la nascita della società un po' alla volta e con il proliferare dei vizi: con lo stabilirsi della legge e della proprietà nasce la differenza tra il ricco e il povero; con l'istituzione delle magistrature nasce la differenza tra il forte e il debole; infine quando il potere legittimo diventa arbitrario si instaura la differenza tra il padrone e lo schiavo. In questo modo, spiega Rawls, prima si parte da uno stato di natura in cui l'uomo è buon selvaggio, poi si passa per una società che nasce e un po' alla volta lo corrompe, fino ad arrivare ad uno stato di natura rovesciato negativo rispetto all'origine; dove nel primo stato di natura regnava la massima uguaglianza, in quest'ultimo regna la totale disuguaglianza. Il secondo, il terzo e il quarto capitolo del Contratto sociale trattano di queste disuguaglianze: il secondo capitolo parla della società naturale cioè della famiglia, il terzo capitolo parla del diritto del più forte e il quarto della schiavitù.

Non è vero che gli uomini sono mai stati isolati io credo, noi tutti nasciamo già in una famiglia e di questo parla il secondo capitolo dell'opera di Rousseau. La famiglia è un tipo di società naturale: dal momento che il figlio non è capace di provvedere ai propri bisogni deve essere allevato in una famiglia, il figlio ha l'obbligo ad obbedire ai propri genitori. Quando il figlio ha raggiunto la maggiore età e non ha più bisogno di vivere nella sua famiglia, se rimane, lo fa per pura convenzione; certamente non è costretto in alcun modo. Quando l'uomo sviluppa la ragione diventa padrone di se stesso, il problema è che prima è ancora privo di una ragione sufficientemente sviluppata. La famiglia è un primo esempio di Stato dove il sovrano è il padre e il popolo è costituito dai figli che "alienano la libertà per la loro utilità".

Il terzo capitolo tratta del diritto del più forte: questo è un esempio per Rousseau di autorità illegittima.

«Il più forte non è mai abbastanza forte per essere sempre il padrone, a meno che non trasformi la sua forza in diritto e l'obbedienza in dovere.» (Rousseau, Jaques, Jean, Il contratto sociale, Laterza, Bari, 2008, p.9)

Il più forte non potrà esserlo in assoluto, troverà qualcuno più forte di lui. Quello che è necessario sottolineare di questo passaggio è che si comincia a spiegare come riconoscere un'autorità che non è legittima, questo è molto importante: sapere se il politico che abbiamo di fronte può essere considerato autorità legittima o meno. Parlare di diritto del più forte è già una contraddizione per Rousseau, quale diritto?. Se noi obbediamo a qualcuno che è più forte di noi lo facciamo per necessità, la forza fisica costringe, ma non implica mai un dovere. Il dovere non sta là dove non c'è libertà. Anzi, spesso i filosofi sostengono che sia il dovere a fondare la libertà (vedi Kant). Il diritto del più forte viene meno quando viene meno la forza, noi, dice Rousseau, quando non siamo più obbligati possiamo disobbedire alla forza, anzi questo è legittimo. È l'autorità del più forte ad essere illegittima e l'obbedienza ad essa non segue da nessun dovere. L'uomo è nato libero e la libertà è un diritto per l'uomo secondo Rousseau. Rousseau distingue tre tipi di libertà: quella naturale, quella civile e quella morale. Rousseau cerca un sistema politico dove l'uomo conservi la libertà pur obbedendo ad un sovrano e da ciò che scrive sembra ammettere che una costituzione dove l'uomo non è libero non è giusta. Se un uomo riduce in schiavitù una moltitudine, questo non è un sovrano legittimo e l'altro non è un popolo, semplicemente uno è un padrone e l'altro una massa di schiavi. La schiavitù è il tema successivo che affronta Rousseau.

Affrontare il problema della schiavitù nella sua legittimità per Rousseau significa scontrarsi con le idee di un altro grande filosofo politico: Grozio. Grozio si chiede se non sia possibile per un popolo alienarsi ad un re, così come fa uno schiavo con il suo padrone. A questo punto, per analizzare quanto Grozio afferma, Rousseau ritiene sia utile cercare il significato vero del termine "alienazione". Chi si aliena, dice egli, o si dona o si vende. Lo schiavo si vende e non si dona, in questo senso si aliena ad un padrone in cambio di un sostentamento. Grozio sostiene che la schiavitù sia legittima e fondata sul diritto di vita e di morte su un'altra persona, se un soggetto si vende ad un altro per avere salva la vita, cedendo però la libertà sua, questo diventa schiavo di un altro. Nel caso del popolo è molto diverso, non può un popolo, a differenza di quel che Grozio pensa, vendersi ad un sovrano, infatti da questo atto non ci guadagna nulla,; se esso si dona gratuitamente, dice Rousseau, questo atto è nullo perché sarebbe follia. Se veramente il popolo si vendesse ad un re, quel governo sarebbe arbitrario e ogni governo arbitrario è illegittimo perché non deriva dall'adesione dei singoli, ma anche se fosse possibile, i figli di questi, dice Rousseau, nati liberi, non hanno più obblighi di obbedienza al re, a meno che non lo accettino.

È il tema della libertà che secondo me deve essere il filone dello scritto di Rousseau, anche sulla questione della legittimità di una autorità. Rousseau cerca un ordine sociale dove i cittadini siano liberi e non venga però meno l'autorità dello Stato. Solo con la società nasce la libertà morale, come vedremo, ma la società non può esistere nemmeno se non c'è interesse comune. È contro natura che l'uomo perda la sua libertà morale:

«Rinunziare alla libertà vuol dire rinunziare alla propria qualità di uomo, ai diritti dell'umanità, persino ai propri doveri. Non c'è compenso possibile per chi rinunzia a tutto. Una tale rinuncia è incompatibile con la natura dell'uomo: togliere ogni libertà alla sua volontà significa togliere ogni moralità alle sue azioni. Infine, una convenzione che stabilisce, da un lato, un'autorità assoluta e, dall'altro, un'obbedienza illimitata risulta vana e contraddittoria.» (Rousseau, Jaques, Jean, Il contratto sociale, Laterza, Bari, 2008, p.14-15)

La schiavitù è rinuncia alla libertà, così come è rinuncia alla propria umanità. Grozio fonda la schiavitù sul diritto in guerra di vita e di morte sul vinto. Rousseau a questo punto comincia a parlare della sua concezione della guerra. Mentre Hobbes pensava che la guerra fosse esteriore e precedesse lo Stato, come una condizione originaria tra gli uomini, Rousseau nega che vi possa essere una guerra tra gli uomini che non naturali nemici e i semplici scontri tra privati non sono guerre, la guerra secondo Rousseau può sussistere solo tra uno Stato e un altro Stato. Gli uomini possono trovarsi nemici l'un l'altro solo in quanto soldati, ma come soldati sono tenuti ad uccidere il nemico soltanto e finché difende il suo Stato con le armi, perché la distruzione dello Stato nemico, dice Rousseau, è il vero fine della guerra. Quindi se un nemico depone le armi e si arrende non si ha diritto ad ucciderlo e nemmeno a farlo schiavo. Quel re che prende in ostaggio un popolo senza dichiarare guerra, dice Rousseau, non è altro che un bandito. Rousseau critica Grozio sul diritto di schiavitù dicendo che Grozio vorrebbe fondarlo sul diritto di vita e di morte, ma proprio il diritto di vita e di morte finirebbe per fondarsi su quello di schiavitù creando un circolo vizioso. Diritto e schiavitù si escludono a vicenda, sono contraddittori, infatti non ha senso fare un contratto dove l'unico che ci guadagna è il padrone. Il diritto di schiavitù è illegittimo, infatti esso nasce dal fatto che un uomo anziché uccidere semplicemente un uomo, lo uccide con guadagno, cioè facendoselo schiavo.

Questa prima parte del Contratto sociale dovrebbe invitarci a riflettere sulle autorità illegittime verso le quali non abbiamo nessun dovere di obbedienza. Se sappiamo riconoscere un'autorità illegittima è meglio, noi dobbiamo chiederci sempre della legittimità del potere di chi ci governa. Rousseau individua un solo governo legittimo:

«Chiamo dunque repubblica ogni Stato retto dalle leggi, sotto qualunque forma di amministrazione possa essere: infatti solo allora l'interesse pubblico governa e la cosa pubblica è qualcosa. Ogni governo legittimo è repubblicano (...)» (Rousseau, Jaques, Jean, Il contratto sociale, Laterza, Bari, 2008, p.55)


3 patto sociale: sovranità e proprietà


Nel Contratto sociale Rousseau indaga sulla modalità d'essere di una buona costituzione, uno Stato dove l'uomo sia autonomo e libero, una società dove possa realizzare il bene comune. In questa sezione parlerò del concetto di sovranità secondo Rousseau e anche del problema del diritto alla proprietà privata. Ci si interroga su chi sia legittimamente sovrano e cosa può essere veramente fatto oggetto del nostro possesso.

Il quinto capitolo del primo libro parla della prima convenzione: qual'è la prima prima convenzione? Grozio afferma che un popolo può darsi un re, dice allora Rousseau che se un popolo può darsi un re, il popolo viene prima del re. Bisogna quindi capire come si dà un popolo. Il darsi del popolo è la prima convenzione.

Il sesto capitolo centra direttamente l'argomento del patto sociale. Da Hobbes in poi le teorie del contrattualismo sono molte, in generale esse fanno cominciare la società civile da un patto avvenuto tra gli uomini per superare un primordiale stato di natura. Come questo avvenga e in cosa consista differisce da autore ad autore. Rousseau è considerato uno degli ultimi dei contrattualisti. Differisce da Hobbes per una serie di motivi: ha una concezione antropologica dell'essere umano ottimista o comunque positiva: l'uomo è buono ed è la società a corromperlo; il sovrano non è uno solo, ma tutti e soprattutto non è esterno al patto. In particolare Rousseau scrive che quando gli uomini sono giunti in una situazione dove non possono può vivere nello stato di natura cercando di conservare se stessi non possono far altro che unire le proprie forze; questo è l'unico modo per essere più forti. A quel punto gli uomini fanno un patto tra loro con lo scopo di conservare la propria persona e i propri beni. Gli uomini cercano un particolare tipo di associazione che per Rousseau ha questa forma:

«Trovare una forma di associazione che protegga e difenda con tutta la forza comune la persona e i beni di ciascun associato, mediante la quale ognuno unendosi a tutti non obbedisca tuttavia che a se stesso e resti libero come prima.» (Rousseau, Jaques, Jean, Il contratto sociale, Laterza, Bari, 2008, p.21)

In questa forma di associazione l'uomo non deve obbedire a nessuna autorità estranea. Questa, in un certo senso, è la democrazia, la sovranità della volontà generale, anche se non sono questi i termini che usa Rousseau; non sarei tuttavia il primo a parlare di Rousseau come democratico (vedere Wolff Robert Paul). Nella democrazia il cittadino pur obbedendo al sovrano conserva la sua libertà perché il sovrano è il popolo di cui lui fa parte. La clausola più importante del contratto, dice Rousseau, è: ogni associato si aliena con tutti i suoi diritti a tutta la comunità. Quando alieniamo i nostri diritti riceviamo dalla società un equivalente di ciò che perdiamo, così Rousseau dice:

«Ciascuno di noi mette in comune la sua persona e tutto il suo potere sotto la suprema direzione della volontà generale; e noi, come corpo, riceviamo ciascun membro come parte indivisibile del tutto.» (Rousseau, Jaques, Jean, Il contratto sociale, Laterza, Bari, 2008, p.23)

Questo è l'atto che da origine al corpo sociale, successivamente Rousseau distingue una serie di termini assegnando ad ognuno il suo significato proprio:

Respublica o corpo sociale = nomi usati per definire l'io comune o la volontà generale.

Stato = la volontà generale chiamata dai suoi membri nel suo ruolo passivo.

Sovrano = la volontà generale chiamata dai suoi membri nel suo ruolo attivo.

Potenza = la volontà generale o io comune confrontantesi con altre unità politiche o altri Stati.

Popolo = gli associati dell'io comune.

Cittadini = gli associati quando partecipano del potere sovrano, quando insieme hanno il potere legislativo.

Sudditi = quando sono soggetti alle leggi.

Il settimo capitolo del primo libro parla del sovrano e spiega alcune delle sue caratteristiche. Ci sono un paio di punti qui che considero importanti. Per prima cosa Rousseau afferma che non vi può essere legge che non possa essere violata dal sovrano, questo non significa che il singolo cittadino possa farlo, semplicemente vuol dire che il popolo non si da delle leggi che un giorno non possa cambiare. Un altro punto importante che forse spiegherò ancora meglio nel prossimo paragrafo consiste nel fatto che la sovranità non può essere alienata a pochi o a uno solo, proprio perché smetterebbe di essere generale, ma sarebbe semplicemente particolare. È vero che il sovrano è composto di privati, questo, come dice Rousseau, fa si che la volontà generale non possa volere altro che il bene comune, tuttavia ogni persona come privato ha una certa volontà ed interesse, ma come cittadino ne avrà di diverse. L'interesse privato riguarda la volontà particolare e l'interesse egoista del singolo, l'interesse come cittadino invece riguarda la volontà generale. John Rawls spiega che la volontà generale non va mai pensata come se fosse un grande individuo, essa sta in ognuno di noi, in ognuno di noi come cittadino. Siccome l'interesse del singolo privato può essere diverso dalla volontà generale, dice Rousseau, l'intero corpo sociale dovrà costringere questa persona ad obbedire alla volontà generale. Questo è un passaggio delicato, Rousseau dice che questa "costrizione" non è che una "costrizione ad essere liberi". Di fatto noi obbedendo alla volontà generale manteniamo la nostra autonomia e perseguiamo il nostro bene come cittadini. Quello che qui si vuole solo evitare, è di avere delle persone che confrontando il perseguimento del bene comune con quello esclusivo del proprio bene, dovessero pensare che sia più vantaggioso il secondo. Nel capitolo successivo Rousseau spiega che questa nascita della società civile oltre a rappresentare il superamento degli istinti da parte della ragione, significa anche la conquista di due forme di libertà: quella morale e quella civile. Queste due libertà implicano la perdita dei vantaggi della natura, della situazione precedente, cioè dello stato di natura.

Veniamo ora al problema della proprietà privata. Il cittadino con il patto ha di fatto rinunciato al suo diritto naturale sul possesso di ogni cosa per ricevere il diritto di possesso su ciò che ha. Il problema è che spesso lo Stato si preoccupa solo di garantire la difesa della proprietà privata di chi la possiede, qualche volta mutando l'usurpazione in diritto. Il diritto del primo occupante è certamente meglio del diritto del più forte, dice Rousseau, ma non può essere il semplice fatto di trovare un terreno abbandonato o un oggetto che non appartenente a nessuno un buon motivo per dire che se ne è proprietari. In primo luogo Rousseau dice che non si può parlare di diritto di possesso prima del patto sociale, ma il diritto di ognuno al possesso è sempre soggetto al diritto dell'intera comunità su tutti i beni. Rousseau designa tre condizioni per il possesso di un territorio: che il territorio non appartenga già a qualcuno; che si prenda solo quel che è necessario per vivere, quindi una parte del terreno; che lo si coltivi e lo si lavori. Tutti devono avere almeno il necessario per vivere, su questo non fa una piega il pensiero di Rousseau, tuttavia Rousseau cerca, dal punto di vista economico, di ridurre le disuguaglianze senza eliminarle. Ora la filosofia spesso ci ha insegnato che solo il lavoro può essere l'origine della proprietà privata; questo pensiero comincia da Locke. Noi dovremmo chiederci di tutte quelle persone che guadagnano perché gli altri lavorano per loro, se ciò sia legittimo da questo punto di vista. Nel capitalismo queste persone sono i capitalisti stessi. Spesso si dice che in Locke il discorso è ambiguo e che non è chiaro se Locke escluda la possibilità di una classe legittima che fa lavorare altri per sé e si tiene il loro prodotto del lavoro. Tuttavia in altri autori come Fichte la risposta è chiarissima: "chi non lavora non deve mangiare"; Fichte, tra l'altro, era un lettore di Rousseau. Il tema della proprietà privata in una democrazia non è da sottovalutare e si rivolge direttamente a quello dei nulla possidenti, dei poveri e di tutte quelle differenze sociali che in democrazia sono un problema. Quando ci sono grosse differenze economiche tra le classi si formano delle "caste" e la democrazia può mutare in oligarchia (governo dei ricchi).

Rousseau afferma che un cittadino non deve essere sufficientemente ricco da poterne comprare un altro o sufficientemente povero da essere costretto a vedersi. Un'alta disoccupazione o in genere la povertà possono creare dei rapporti di schiavitù in una costituzione politica, ma la democrazia esiste solo quando tutti i suoi cittadini sono liberi, perciò la schiavitù è contraria alla democrazia. Spiegherò successivamente in che senso democrazia e finanza si escludono a vicenda.


4 sulla volontà generale


La volontà generale è la volontà del popolo, il sovrano stesso. Alla volontà generale compete il potere legislativo. Quali sono i caratteri della volontà generale? I titoli dei primi tre capitoli del secondo libro ci rispondono alla domanda: la sovranità è inalienabile, la sovranità è indivisibile, se la volontà generale possa sbagliare (Rousseau dice di no).

La sovranità è inalienabile nel senso che non può essere ceduta a qualche individuo particolare senza che essa smetta di essere volontà generale. Le volontà particolari tendono al privilegio, all'interesse puramente personale. È vero che il popolo può pensare che quello che dice un solo individuo in un dato momento sia il bene comune, ma impegnarsi a credere a costui d'ora in avanti è assurdo. Dovesse esserci un accordo tra la volontà particolare e quella generale senza interruzione, dice Rousseau, sarebbe solo per caso. Questo problema dell'alienazione della sovranità riguarda anche le democrazie rappresentative, in esse i rappresentanti del popolo stanno per il sovrano, ma una volta eletti il popolo non ha più potere di loro, tendenzialmente potrebbero fare quello che vogliono e tutta questa elezione tende a ridursi ad una scelta dei propri padroni futuri. Questo è un argomento che andrà rivisto molto meglio di come l'ho riassunto semplicemente qua.

La sovranità è indivisibile per ovvie ragioni: la volontà generale non sarebbe più tale se venisse divisa in piccoli gruppi di volontà particolari. Questo è da sottolineare perché noi siamo abituati a una democrazia demagogica e populista, siamo abituati ad avere diversi partiti che rappresentano di fatto degli interessi egoistici di certi gruppi di persone appartenenti a certe fasce sociali, non ad avere un solo popolo che prende decisioni sul bene comune. Nelle nostre democrazie ci sono davvero gruppi particolari che si scontrano: destra, sinistra. Ovviamente tutto questo non c'è in Rousseau, ma certamente questa divisione dei partiti non è d'aiuto alla ricerca di un bene comune come popolo. Se la volontà generale non può essere divisa in principio, dice Rousseau, qualcuno ha pensato di dividerla nelle sue funzioni: si è diviso prima il potere legislativo da quello esecutivo, poi "diritto d'imposta giustizia e guerra". Rousseau afferma che alla volontà generale, cioè al sovrano, compete il solo potere legislativo, non quello esecutivo. Vedremo che il potere esecutivo appartiene ai ministri che compongono il governo, non al sovrano. Ad ogni modo tutte le altre determinazioni che sono state attribuite alla volontà generale, sono declinazioni del potere esecutivo.

La volontà generale non sbaglia mai, su questo è chiaro Rousseau, ma non si tratta di un'affermazione molto semplice da comprendere. La volontà generale per sua natura non può che avere come oggetto un oggetto generale e quindi il bene comune. Se la volontà generale vuole il bene comune, altrimenti sarebbe particolare, il problema sul misconoscimento del bene comune si sposta. Non è la volontà generale che sbaglia, ma sono i singoli che sono chiamati a votare su ciò che loro credono che la volontà generale sia che si sbagliano. L'errore sta nello scambiare la volontà generale per qualcos'altro, sbagliarsi su ciò che la volontà generale realmente è.

Il quarto capitolo del secondo libro del Contratto sociale tratta del limiti del potere sovrano. Quali sono i limiti del potere sovrano? un atto di sovranità ha sempre per oggetto un oggetto generale, esso si riferisce a tutto il popolo intero. Quindi mentre il potere legislativo ha un oggetto generale, quello esecutivo si riferisce ad uno particolare dal momento che esso consiste nel rendere effettiva la legge. Il potere sovrano non agisce direttamente sui cittadini privati, non spetta a lui questo, ma al governo.


5 Della legge e del legislatore



Nel capitolo sesto del secondo libro Rousseau comincia a parlare del problema della legge: ha potere legislativo la volontà generale o corpo politico. La legge fissa i diritti e lega questi ai doveri. Rousseau definisce come atto di sovranità o atto legislativo un atto politico che ha come oggetto un oggetto generale, si tratta della collettività che prende se stessa sotto un certo aspetto o sotto un certo altro. In questo senso le leggi non hanno mai per oggetto un particolare. Rousseau dice che una legge può dare origine a delle classi specifiche in una società, fissare i criteri di appartenenza ad esse, ma non può dire chi ci deve appartenere; essa quindi non riguarda i singoli. Gli oggetti particolari appartengono infatti al potere esecutivo. È la volontà generale che ha il potere legislativo e la legge, dice Rousseau, non può essere ingiusta. Non può essere ingiusta, egli dice, perché nessuno lo è con se stesso; il sovrano fa la legge, esso è il popolo, il popolo vuole il bene comune, quindi quando promulgherà le leggi non potrà che farlo avendo di mira il bene comune. Si noti che Rousseau crede effettivamente che il popolo conosca ciò che è bene per lui, perché non è ovvio questo: ci sono filosofi che lo hanno negato, ad esempio Platone. Oggi invece nella democrazia è importante pensare che è il popolo che sa davvero ciò di cui ha bisogno e non ci deve essere nessuno che con un atteggiamento più o meno altezzoso affermi di saperne più di lui. È ridicolo che qualcuno venga a dire ciò che è bene per un paese in cui non ha mai vissuto e i cui abitanti nemmeno conosce, sono invece questi che sanno meglio di chiunque altro cosa è necessario. I politici dovrebbero piuttosto chiedersi dei mezzi per arrivarci. Chiediamoci: può esserci qualcuno che sa meglio del popolo che cosa è bene per lui?.

Problema di Rousseau: è vero che il popolo conosce il bene, ma bisogna che la volontà di ciascuno si conformi alla ragione e che riesca ad apprendere ciò che essa vuole. Per questo, dice Rousseau, ci vuole un legislatore. Il legislatore deve mutare l'uomo, deve fare in modo che il singolo non possa nulla se non attraverso gli altri. Il legislatore non è una figura che fa parte della costituzione, si trova al di fuori di essa ed ha il compito di redigere le leggi, ma non ha nessun potere legislativo, né la volontà generale potrebbe conferirglielo. Rousseau ci spiega che il legislatore è un uomo raro, che ha un compito di immensa importanza. Rousseau dice:

«Perché un popolo al suo nascere potesse capire le grandi massime della giustizia e seguire le regole fondamentali della ragion di Stato, bisognerebbe che l'effetto potesse divenire causa (...) che gli uomini fossero prima delle leggi ciò che devono diventare per opera loro.» (Rousseau, Jaques, Jean, Il contratto sociale, Laterza, Bari, 2008, p.61)

Il legislatore è colui che inventa la macchina politica. Esso sta in origine, quando il popolo deve ancora darsi delle leggi e deve capire quando è il momento per farlo, cioè quando il popolo sarà sufficientemente maturo. Ottenere questo, cioè per convincere il popolo, dice Rousseau, non è affatto semplice: ci vuole un sistema che non sia né la forza e nemmeno il ragionamento. In tutta la storia sono stati usati vari stratagemmi basati sul divino o sulla superstizione, questi metodi sono ovviamente inefficaci, salvo quando si abbia a che fare con un popolo superstizioso.

All'inizio sarà necessario comprendere quale sia la costituzione più adatta ad un determinato popolo. Rousseau spiega che in una grande nazione i costi per il mantenimento della macchina statale sono di gran lunga maggior dal momento che ogni singola regione deve avere i suoi singoli ministri fino ad arrivare alla re e i suoi di ministri. Se la nazione è grande sarà più difficile difenderla e nello stesso tempo sarà più difficile controllare i tumulti e le sedizioni che potrebbero anche avvenire nelle regioni più lontane del regno. Inoltre il popolo sarà meno legato ad un re che non vede mai. Così Rousseau spiega che non è adatta a tutti la stessa costituzione, che si devono osservare una serie di rapporti per avere un buon Stato, in particolare la relazione tra il numero degli abitanti e l'estensione del territorio. In una nazione dove il territorio è molto esteso e gli abitanti sono pochi non si riuscirà a difenderne i confini, così come in un territorio piccolo con molti abitanti si tenderà necessariamente alla conquista. L'ideale, dice Rousseau, è che la terra sia sufficiente per sfamare gli abitanti che ci vivono e che questi non siano di una quantità maggiore di persone che la terra attuale con i suoi prodotti può sfamare. Rousseau sottolinea che ogni elemento come il clima o la conformazione del territorio (montagne, spiagge, pianura, ecc.) sono importati per capire quale sia il modo migliore di vivere, le attività a cui il popolo deve dedicarsi per prosperare.

Quali sono allora le condizioni secondo le quali il popolo risulterebbe idoneo a ricevere leggi? Rousseau ne elenca un paio:

1) essere uniti da un legame d'origine o di interesse.

2) non aver già ricevuto delle leggi precedentemente.

3) non vi devono essere costumi troppo radicati.

4) i popoli confinanti non devono essere nelle condizioni di poter invadere il territorio.

5) il fatto che gli uomini possano far conoscenza l'uno dell'altro.

6) l'essere indipendenti dai vicini.

Si può conquistare la libertà una sola volta, sostiene Rousseau, riottenerla è davvero difficile. Chi conquista la libertà merita di poterla difendere, di poter avere leggi. Secondo Rousseau questo è il caso della Corsica. Libertà ed uguaglianza sono i fini dello Stato, ma, dice Rousseau, la libertà dipende dall'uguaglianza. Per uguaglianza Rousseau non ne intende una totale, ma una con dei limiti precisi, di modo tale che, ad esempio, dal punto di vista economico, non ci siano persone troppo povere da essere costrette a vendersi o con sufficienti soldi per comprare un'altra persona. Si noti, ma lo si vedrà meglio ancora più avanti, Rousseau critica ogni forma di schiavitù: naturale, di  guerra, per debiti.  Lo schiavo naturale non è legittimo perché ogni uomo nasce libero, quindi un uomo non può essere schiavo solo perché nato figlio di uno schiavo. Lo schiavo di guerra non è frutto di un contratto alla pari, chi minaccia di ucciderlo decide anziché ucciderlo senza un guadagno, di ucciderlo con un guadagno. Quando uno schiavo obbedisce ad un padrone lo fa per necessità della forza, ma non ha nessun dovere ad obbedirgli, infatti il dovere esiste laddove è la libertà, ma lo schiavo la libertà l'ha persa. Lo schiavo appena può fa bene a ribellarsi. Anche lo schiavo per debiti perde la sua libertà, quindi non ha dovere alcuno nell'obbedire al suo creditore. La finanza crea schiavi, la democrazia presuppone uomini liberi, lo ripeterò tante volte: le due si escludono a vicenda, l'economia del debito va contro la democrazia.

Ho parlato del legislatore, delle leggi in generale, ma non ho ancora detto quali sono i tipi di leggi secondo Rousseau. Rousseau pensa tre tipi di leggi per lo Stato: le fondamentali, le civili e le penali.  Le leggi fondamentali riguardano l'ordinamento dello Stato; le leggi civili regolano i rapporti tra i membri dello Stato; le leggi penali concernono sanzioni delle leggi precedenti. Infine vi è un quarto tipo di leggi, ciò che, secondo Rousseau, rimarrebbe in piedi qualora tutto il resto crollasse: i costumi di un popolo.

6 il governo



Il terzo libro del Contratto sociale di Rousseau comincia con un discorso sul governo. Il governo secondo Rousseau è quell'istituzione che sta in mezzo tra i sudditi e il sovrano, esso non si confonde con il sovrano perché non è costituito dal popolo, infatti il sovrano o volontà generale ha il potere legislativo e i suoi atti hanno per oggetto un oggetto generale, mentre il governo compie solo atti particolari. Il governo è costituito da magistrati, essi compongono un corpo politico che Rousseau definisce con il nome di Principe: il così detto "cervello" dello Stato. Mentre il sovrano sussiste da sé, il governo non può sussistere da sé, tuttavia deve poter distinguersi in qualche modo dal sovrano: assemblee, diritti, titoli e privilegi del magistrato, dice Rousseau, devono servire a rendergli la sua condizione onorevole e allo stesso tempo faticosa. Il magistrato ha tre volontà: quella particolare, quella di corpo e quella comune. La prima volontà del magistrato è la sua egoistica volontà, la seconda riguarda tutti i magistrati presi insieme come corpo politico, quindi è la volontà del Principe, la terza volontà è la volontà rivolta all'interesse comune dei cittadini. Partendo dalla volontà particolare e andando verso la volontà comune, le volontà si fanno sempre più rette e sono più giuste, infatti mentre la volontà particolare tende al proprio interesse, quella comune tende all'interesse di tutti. Più magistrati vi sono, più aumentano la rettitudine del governo perché con più magistrati ci si avvicinerà di più alla volontà comune che con uno solo che sarebbe più prossimo alla sua di volontà. Tuttavia quando il magistrato è uno solo, il governo è decisamente più forte rispetto a quando i magistrati sono più di uno. Esistono tre forme di governo di cui tra poco mi accingerò a parlare: il governo democratico, quello aristocratico e il monarchico. Nel governo democratico i magistrati possono essere dalla metà della popolazione all'intera popolazione, nel governo aristocratico i magistrati sono pochi, mentre nel monarchico il magistrato è un solo. Ho già detto che meno ci sono magistrati, più il governo è forte perché le volontà si radunano sempre più nelle mani di pochi, nel caso del monarca la volontà di corpo e quella propria coincidono. Quando il regno si fa sempre più grande il potere del governo diminuisce con questa estensione, così Rousseau afferma che ad uno Stato grande conviene una monarchia, ad uno Stato intermedio un'aristocrazia, ad uno Stato piccolo una democrazia. Vediamo ora queste tre forme di costituzione:

- Democrazia:

«Se ci fosse un popolo di dèi si governerebbe democraticamente. Un governo tanto perfetto non conviene ad uomini.» (Rousseau, Jaques, Jean, Il contratto sociale, Laterza, Bari, 2008, p.99)

Ho già detto che Rousseau considera la democrazia come una forma di governo e non come un tipo di sovranità, per questo Rousseau afferma che la democrazia non conviene agli uomini. Io in questo articolo quando parlo di democrazia mi riferisco invece a quella costituzione in cui la sovranità è nelle mani del popolo. Invece per Rousseau la democrazia è un tipo di costituzione dove il potere legislativo e quello esecutivo sono entrambi nelle mani del popolo. Rousseau spiega che ci sono due esiti possibili della democrazia intesa in questo senso: che il popolo riesca perfettamente a governare se stesso, ma in questo caso vorrebbe dire che questo popolo non ha affatto bisogno di un governo (si noti come questa forma si avvicina all'anarchia); nel secondo caso tutto vada a rotoli, il legislatore è corrotto dall'influenza delle volontà particolari, il popolo potrebbe abusare del governo.
Non è un governo semplice da attuare la democrazia, Rousseau elenca una serie di condizioni per la sua possibile attuazione: lo Stato deve essere piccolo; i costumi devono essere semplici; il popolo deve essere uguale nei gradi e nelle fortune; non ci deve essere lusso. Rousseau quindi non raccomanda questo tipo di costituzione se non in casi eccezionali, ma è anche un fatto che il modello roussoviano può probabilmente essere attuato, proprio perché una specie di democrazia diretta, solo in piccoli Stati come quelli che Rousseau indica per il governo democratico (es. la sua Ginevra).

- Aristocrazia:

Nella costituzione aristocratica il governo è diviso dalla sovranità, questo è un primo vantaggio. Inoltre, dice Rousseau, è meno difficile tenere assemblee. Non sono richieste così tante condizioni come nel caso della democrazia, ma è necessario una forma di disuguaglianza che è derivata dal fatto che chi svolge il ruolo del magistrato deve poterlo fare come lavoro, quindi avere pieno tempo libero e perciò i magistrati devono essere pagati abbastanza perché possano svolgere il proprio lavoro. Esistono, secondo Rousseau, tre forme di aristocrazia: naturale, elettiva, ereditaria. L'aristocrazia naturale è tipica di popoli semplici, in genere selvaggi, per esempio Rousseau si riferisce agli indiani d'America. In questo caso il governo è nelle mani dei più potenti o dei più anziani o i più saggi. L'aristocrazia elettiva è, secondo Rousseau, la forma migliore di governo perché permette al popolo di scegliere i propri magistrati eleggendoli. La peggiore forma di governo invece sarebbe l'aristocrazia ereditaria, dove il potere passa di mano dal padre al figlio, perché non si sa mai se il figlio sarà all'altezza del padre. Ovviamente Rousseau nota che il governo aristocratico funziona quando fa gli interessi del popolo e non quando fa i propri.

- Monarchia

Nel caso della monarchia vi è un solo magistrato al governo, questo magistrato si trova a rappresentare una collettività. Lui è come immobile, spiega Rousseau, ma allo stesso tempo dal suo trono muove ogni cosa. Non esiste maggiore distanza tra il governo e il popolo che nella monarchia, questo significa che la monarchia richiede tutto un apparato di figure intermedie tra il re e il popolo, tuttavia ciò comporta delle maggiori spese per lo stesso popolo, tradotte in tasse, per mantenere il sistema completo del governo. Platone, dice Rousseau, ci ha detto che un buon re è piuttosto raro. Il re spesso è corrotto e vorrebbe fare il malvagio, diventare monarca assoluto non conquistandosi l'amore del popolo, ma cercando sempre di avere un popolo misero e debole; questo probabilmente gli da il vantaggio di controllare meglio un popolo che non sarebbe in grado di ribellarsi. Rousseau dice che i sovrani vogliono essere malvagi senza smettere di essere padroni. Uno dei più grandi problemi della monarchia è trovare un buon re, normalmente questo non si da.

«Per vedere che cosa sia questo governo in se stesso, bisogna considerarlo sotto principi limitati o malvagi; infatti o arriveranno tali al trono o il trono li renderà tali.» (Rousseau, Jaques, Jean, Il contratto sociale, Laterza, Bari, 2008, p.111)

Rousseau spiega che è proprio l'educazione all'arte di governare che corrompe i re, bisognerebbe, egli dice, educare prima i re ad obbedire. L'arte di governare in realtà trasforma il sovrano semplicemente in un freddo calcolatore, quando salirà sul trono sarà facile per lui usarla a suo vantaggio e imporsi come monarca assoluto. Machiavelli, sostiene Rousseau, ha scritto un libro che ha dato lezione ai popoli. Uno dei problemi maggiori della monarchia, al di là della ricerca di un buon re, consiste nella successione. Rousseau spiega che mentre negli altri tipi di governo nella successione c'è una continuità, nel caso della monarchia ci sono delle nette discontinuità che spesso hanno portato a tumulti e guerre interne al regno. L'unica soluzione che è stata adottata è quella di rendere la monarchia ereditaria, questa soluzione ha il grosso difetto che il successore non è quasi mai all'altezza del predecessore e spesso si sono visti al trono imbecilli, bambini, ecc.

Queste forme di governo sono definite da Rousseau: forme di governo semplice; tuttavia di governi semplici, per quanto preferibili, ce ne sono pochi, per lo più si danno governi complessi. Essi diventano necessari, dice Rousseau, quando il rapporto tra principe e sovrano è maggiore del rapporto tra il popolo e il principe, si pensi al caso dell'Inghilterra.


7 Altri caratteri del governo



La restante parte del terzo libro tratta soprattutto degli altri caratteri del governo e in buona parte di essa sarà presa in considerazione in questa sezione. Il primo problema che Rousseau prende in considerazione è il capire quale governo sia adatto a quale nazione, tenendo presente tutti quei fattori esterni come il clima, la fertilità del terreno, la posizione geografica che sono stati oggetto di considerazione da parte di Montesquieu nello Spirito delle leggi. Per prima cosa Rousseau considera l'eccedenza del prodotto della terra di ogni paese affermando che la differenza di quantità di eccedenza, considerando anche la quantità media di consumo di certi prodotti della terra in un certo paese, è un elemento determinante per stabilire quale sia il governo più conveniente per il paese che si prende in considerazione. Una monarchia con tutto il suo apparato di magistrati richiede una spesa pubblica più alta rispetto ad una democrazia, per questo motivo Rousseau sostiene che la monarchia è conveniente solo ai paesi più ricchi, ma i paesi più ricchi sono esattamente quelli che hanno una maggiore eccedenza. L'eccedenza del prodotto della terra dipende da vari fattori: ad esempio il clima. Se il clima è favorevole la terra potrà essere più fertile e più facile da lavorare di modo che in meno tempo si possa ottenere maggiore prodotto da essa. Così, argomenta Rousseau, nei paesi più caldi, dove il clima è favorevole, l'eccedenza è tanto maggiore,  è naturale la convenienza del governo monarchico, il contrario va detto dei paesi nordici.

Nelle sezioni seguenti Rousseau spiega i pericoli del governo e del corpo politico. Il governo, in primo luogo, può abusare del suo potere, questo può avvenire in tre modi: il governo si restringe passando dalla democrazia all'aristocrazia e dall'aristocrazia alla monarchia; il governo usurpa il potere sovrano assumendo su di sé la funzione legislativa; ogni magistrato singolo del governo usurpa del potere del governo che ha solo come corpo. Nel primo caso il governo si restringe sapendo che in questo modo aumenterà il suo potere. Nel secondo caso il governo acquisirà il potere sovrano, quindi si trasformerà in un tiranno e getterà i cittadini nello stato di natura, facendo si che siano obbligati ad obbedire imponendosi lui stesso con la forza. In questo caso Rousseau sottolinea che non sono comunque costretti ad obbedire, ma obbligati, nel senso che loro appena possono farebbero bene a disobbedire e a ribellarsi, infatti non c'è dovere implicito nell'obbedire ai tiranni proprio perché non si da dovere là dove non esiste libertà. Nel terzo caso ogni magistrato tenderebbe a diventare un principe come individuo e quindi non come corpo. In questo caso la costituzione degenera nel suo contrario, quindi dice Rousseau: la democrazia diventa oclocrazia, l'aristocrazia diventa oligarchia, la monarchia diventa tirannia. Come impedire l'usurpazione del governo? spiegherò più avanti che il sovrano ha la possibilità di controllare il governo, che può destituirlo se necessario o cambiarne il tipo. Ad ogni modo Rousseau spiega che non ci sono corpi politici che durano per sempre, quello che conta è fare in modo che possano durare il più possibile. Il problema della distruzione viene il più delle volte dall'interno, tuttavia se bisogna scegliere tra far cadere un governo o il sovrano, conviene scegliere per il governo perché un uomo anche con un cervello morto può ancora vivere, al massimo sarà imbecille, ma non può vivere senza cuore.

8 Democrazia ed economia



«Date denaro e presto avrete catene. La parola finanza è una parola da schiavi; è sconosciuta in uno Stato libero. In uno Stato veramente libero i cittadini fanno tutto con le loro mani e nulla col denaro: anziché pagare per esimersi dai loro doveri, pagherebbero per adempierli di persona.» (Rousseau, Jaques, Jean, Il contratto sociale, Laterza, Bari, 2008, p.137)

Questa affermazione tuona oggi contro il finanzcapitalismo, letta a distanza di anni. In Rousseau sembra esserci sempre una contrapposizione tra interessi privati e interessi pubblici, intendendo per "interesse pubblico" quell'interesse che ha il singolo cittadino nel confronti del bene comune. L'economia può riguardare l'interesse privato come guadagno del singolo oppure il welfare come benessere economico di un paese. In una vera democrazia i singoli partecipano e compiono i loro doveri senza attendersi necessariamente un compenso in denaro, anzi dice Rousseau, pagherebbero pure per farli. Quel che qui si vuole dire è semplicemente che l'interesse privato deve venire meno quando c'è di mezzo una questione che riguarda il pubblico, che riguarda lo Stato stesso o la società stessa, che riguarda quindi tutti. Mi porrei il problema in questo momento su quale sia il modello economico che più convenga ad una democrazia. Negli ultimi anni nell'economia spesso si è descritta questa scienza come se si trattasse di una forma di fisica, cercando di allontanarsi dalla politica e dall'idea che là dietro in fondo non ci sarebbero altro che rapporti di potere e rapporti sociali, come se una teoria economica potesse per davvero essere completamente neutra. Questo punto è quanto meno problematico, perciò ha un senso pensare che un modello economico piuttosto che un altro non deve avere degli effetti indifferenti su una democrazia. La vera domanda ora si trasforma in questa: quanto è compatibile il neoliberismo con la democrazia?. Per neoliberismo intendo un'economia che lascia tutta la sfera dell'economica a sé stessa e senza nessun controllo da parte dello Stato. In questo modo si generano due sfere: una sfera del mercato in cui lo Stato non interviene se non per incentivare la libertà di mercato o la concorrenza ed impedire la formazione di monopoli; un'altra che è la sfera d'azione dello Stato. Il neoliberismo pone una sfera che è del tutto fuori dal controllo dello Stato e la lascia a sé stessa, al caso. Il caso ovviamente non è un buon principio per determinare le cose, ma davvero queste due sfere della società se ne stanno separate senza condizionarsi a vicenda? il capitalismo ha determinato la nascita di una società dove i rapporti sociali sono tali che se possiedi tanto denaro hai potere, ma non solo potere economico, anche politico. È vero che l'intento neoliberista muove contro la formazione di monopoli, ma quello dei monopoli, come ha mostrato Marx, è l'esisto naturale della concorrenza. Oltretutto grazie alle misure dell'austerity noi ci troviamo una società in cui il divario tra i ricchi e i poveri è osceno. In America non sarebbe sbagliato dire che la maggior parte delle ricchezze del paese sono possedute dall'1% della popolazione. Da quando è nato il capitalismo sembra che il rapporto tra la politica e l'economia si sia rovesciato e dal momento che comanda chi ha i soldi, chi ha i soldi compra i politici e comanda lui stesso. In molte democrazie attuali il potere è nelle mani di ricchi industriali e banchieri, la spiegazione è molto semplice: se vuoi vincere una campagna politica hai bisogno di soldi e salvo che tu non sia ricco, non puoi fare altro che domandare dei soldi in prestito a qualcuno che li ha, ma quando vinci le elezioni visto che le hai vinte con i soldi di qualcun'altro, questo qualcuno come ricambio chiederà che tu faccia i suoi interessi e non quelli dei tuoi elettori. Insomma il neoliberismo ha rovesciato il rapporto tra politica ed economia, in questo modo l'economia comanda la politica e non il contrario. Questo punto non può essere indifferente per un governo democratico. Se dietro ogni politico c'è un banchiere e un ricco industriale si può chiamare questa ancora democrazia? o piuttosto bisognerebbe dire che i veri padroni sono quelli là dietro e non i nostri politici che ingenuamente andiamo a votare?. Allora il neoliberismo è davvero compatibile con la democrazia? sembra piuttosto che un sistema di concorrenza sia un sistema fondato su un'ideologia precisa: quella della disuguaglianza. La disuguaglianza si insinua ovunque: la lotta per chi prende voti più alti, lotta a chi produce di più, lotta a chi è più efficiente, lotta a chi fa più profitti. Le disuguaglianze di questo tipo si riducono ad una sola: quella economica. Ho già detto che la disuguaglianza economica è per forza cosa nociva alla democrazia perché tende a formare delle caste e a trasformare la democrazia in oligarchia (governo dei ricchi). È impossibile pensare di lasciare l'economia a se stessa come se ciò non avesse delle influenze anche sulla politica o sulla democrazia in generale. Il valore del capitalismo è il profitto personale; non è questo invece il valore della democrazia, o meglio, se lo diventasse, la democrazia crollerebbe dopo poco tempo. Sono convinto che la democrazia non possa lasciare davvero l'economia a se stessa, che quindi anche questa debba essere sotto il controllo dello Stato e del Sovrano, ma non dimentichiamoci mai che il sovrano è il popolo.