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lunedì 7 settembre 2015

Un commento a "perché il mondo non c'è" di Markus Gabriel, p VI





Vorrei cominciare una discussione sul concetto di esistenza che adotta Gabriel nella sua opera, per mostrare come la visione in realtà, nel suo caso continui a rimanere imparziale, cercando sempre di rimanere in linea con le mie critiche a questa opera e al nuovo realismo. Vediamo la delucidazione del concetto di esistenza di Markus Gabriel:

"Übrigens steckt dies in der Wortgeschichte von -Existenz-. Denn Existenz kommt aus Lateinischen (mit einer altgrichischen Vorgeschichte). Das Verb -existire- heißt -entstehen, heraustreten-. Wörtlich übersetzt bedeutet das Wort -Heraus-Stehen-, -Hervorstechen- oder -Hervortreten-. Was existiert, sticht hervor, es hebt sich von anderen Gegenständen durch seine Eigenshaften ab." (Warum es die Welt  nicht gibt, p.74)

Il testo qui lo metto in tedesco, ma sono venuto a sapere che hanno tradotto il libro in italiano (finalmente), è edito dall'Einaudi, la mia versione l'ho acquistata a Lipsia anni fa, nel 2013, in tedesco chiaramente, non mi azzardo in una traduzione anche se capisco perfettamente il testo. In pratica sta descrivendo un po' quella che è la storia della parola esistenza, nel senso della parola "Existenz" tedesca, la quale chiaramente viene dal latino e significa in un certo senso "sussistere da", "ex-sistere". "Entstehen" dopo tutto rende bene l'idea, questa parola in tedesco vuol dire essere, ma nel senso del comparire, per esempio per dire "Luce sia", nella Bibbia, in tedesco compare "Licht entsteht". "Heraus" è un altro buon indizio, nel senso che "aus" vuol dire da, ma nel senso di tridimensionalmente fuori, mentre "her" è sempre verso di me partendo da qualche parte, ad esempio se dicessi:"Warf mir den Rucksack herunter!", intendo dire che io sono sotto e chiedo che mi si lanci giù lo zaino. Il famoso "raus" dei nazisti, sarebbe in realtà "heraus" ed è comunque sbagliato perché per dire ad uno di andarsene, si dovrebbe dire "hinaus", "heraus" potrebbe usarlo solo uno che si trova già fuori a uno che si trova dentro. Lasciando perdere questa questione, c'è da dire che in realtà in tedesco molte volte si trova una parola che viene dal latino e una che è veramente tedesca, questo è il caso di "esistenza", perché la parola che viene dal latino sarebbe "Existenz", mentre la parola che viene dal tedesco è "Dasein". "Dasein" solitamente è tradotto in italiano con esserci, in generale indica lo stare qui. Quando Gabriel parla di esistenza la intende come un apparire in un campo sensoriale (Sinnfeld), ma questo apparire (vorkommen) è sempre un venir fuori con certe qualità (Eigenschaften). Gabriel afferma che è del tutto impossibile che un oggetto non possa avere delle qualità, altrimenti non esisterebbe, per questo motivo noi non possiamo essere altro che la somma delle nostre qualità. Se le cose stanno così ci sono due problemi: il primo deriva dal fatto che se cambiano tutte le nostre qualità come facciamo a dire di essere ancora noi stessi?; il secondo deriva dal fatto che se le cose stanno così, Gabriel fa coincidere l'essenza con l'esistenza, visto che non riesce a concepire l'esistenza come qualcosa che non possa essere una qualità o essere il semplice apparire di certe qualità. Il primo punto è delicato, il secondo ancora di più. Supponiamo che io per mio carattere sia una persona timida, chiusa, triste e depressa, ma poi vado ad un corso di PNL, insoddisfatto dalla mia vita e scopro come cambiare il mio carattere riuscendoci, cosa succede in quel momento? se io sono solo la somma delle mie qualità come faccio ad essere ancora me stesso?. Il problema ovviamente è molto vecchio e si rifa alla tradizione inglese-scozzese dell'empirismo, secondo la quale non esiste una sostanza nelle cose, ma le cose sono composte dalla semplice somma delle loro qualità. Il punto è che in queste filosofie, in particolare in Hume, il concetto di identità sparisce del tutto e diventa una pura e semplice convenzione. Ad esempio ieri sono andato a prendere un caffè con Pierre (esempio tipico sartriano), abbiamo parlato e poi ci siamo detti che ci saremmo rivisti il giorno dopo a casa sua per continuare la discussione, nel frattempo molte cose cambiano, quella sera Pierre trova una nuova fidanzata, cambia look di capelli e il giorno dopo mi racconta tutte queste cose, il problema è molto semplice: con chi sto parlando?. Sembra stupido ma una volta che le conseguenze delle tue tesi sono la convenzionalità delle identità come posso dire che quello sia ancora Pierre nonostante i cambiamenti?. L'altro problema riguarda il fatto che l'esistenza in questo caso o è il semplice "vorkommen", questo apparire in un campo di senso, oppure deve essere anche quella una qualità. Perché se noi siamo la somma delle nostre qualità, allora è evidente che coincidiamo in tutto con l'essenza nostra e l'esistenza non è altro che l'apparire dell'essenza in un campo di senso. È chiaro che Gabriel non prendere in considerazione la tradizione esistenzialista tedesca e francese, questo perché parla di "Existenz" e non di "Dasein". Secondo l'esistenzialismo francese, in particolare, l'esistenza precede l'essenza, per cui prima esistiamo, ancora prima di essere quello o quell'altro, quindi prima di avere delle qualità, perché se siamo davvero qualcosa, noi siamo libertà e possibilità. Se non è così per Gabriel vien da chiedersi come si costituiscano le qualità, dal momento che non sono frutto di nostre scelte (cosa che avrebbe senso solo ipotizzando l'esistenza prima dell'essenza). Si può pensare che Gabriel creda che nasciamo già con qualità, questo poi non è del tutto falso, ma questa continua identificazione di noi con le qualità, non ci preclude un po' la possibilità di cambiare?. A tutto questo va aggiunto che le sue critiche all'idea della "Supergegenstand" (superoggetto) a questo punto non funzionano. Gabriel dice che questo oggetto non può esistere, perché non può ex-sistere, come potrebbe avere un fondamento ulteriore?; c'è un secondo punto per cui il super-oggetto non potrebbe essere nulla in quanto non ha qualità che lo distinguano dagli altri oggetti, perché per essere una cosa, secondo Gabriel non basta che sia identica a se stessa, ma deve essere anche diversa dagli altri oggetti. In un certo senso nella definizione del suo cane, secondo Gabriel, è più importante il fatto che non sia Batman, piuttosto che il fatto che abbia quattro gambe, infatti quattro gambe le possiedono molti altri animali. Se noi però immaginiamo che questo superoggetto non sia semplicemente un oggetto, ma l'esistenza stessa, non intesa secondo "Existenz", ma secondo "Dasein", senza pensare un luogo dove debba trovarsi, intendendo quel "da" come un qui generico che sta per un ovunque (wo auch immer). Se poniamo l'esistenza prima dell'essenza non c'è bisogno che questo superoggetto debba per forza di cosa caratterizzarsi per delle qualità, le qualità vengono dopo e non sono altro che mille declinazioni della stessa cosa, ma in primo luogo si dirà che questo superoggetto esiste.

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Un commento a "perché il mondo non c'è" di Markus Gabriel, pV 

Un commento a "perché il mondo non c'è" di Markus Gabriel, p VII 

sabato 1 marzo 2014

David Hume



Daivid Hume, filosofo scozzese, nasce ad Edimburgo nel 1711, da una famiglia di magistrati. Ha studiato quindi materie giuridiche, ma si interesserà appunto di filosofia. All'età di 23 anni andrà in Francia, là scriverà la sua famosa opera Trattato sulla natura umana, che per sua sfortuna non ebbe molto successo all'inizio. Non riuscì a diventare professore ad Edimburgo, in compenso è stato segretario e consulente politico sia a Vienna che a Torino, in compenso più avanti diventerà bibliotecario all'università di Edimburgo. Ha scritto anche: Ricerca sull'intelletto umano ( 1748 ) , saggi morali e politici ( 1741 ), Dialoghi sulla religione naturale ( 1761 ). Morirà nel 1776.

La sua filosofia è molto più psicologia, nel senso evidentemente non esisteva ancora questa disciplina come autonoma, ma certamente lui era molto interessato a studiare come funzionasse l'essere umano, non solo nel suo comportamento etico, ma anche appunto per quel che riguarda la conoscenza e tutto il resto. IL punto quindi è cercare di capire com'è che l'uomo arriva a pensare certe cose, come è strutturato perché possa per esempio pensare la causalità, l'identità perché possa conoscere il mondo, non è che poi abbia tanto importanza che debbano esserci davvero causalità e identità, diciamo che quello che conta è capire cosa porta l'uomo a pensarle. Hume è possiamo definirlo un empirista, illuminista scozzese; illuminista a parte per la sua filosofia, ma anche per i contatti che ha avuto con certi filosofi francesi dell'illuminismo come Rousseau, mentre invece è empirista in quanto influenzato dalla cultura inglese già empirista, sopratutto da Bacone e Locke dei quali non condivide tutto, ma quello che per lui è certo è che tutto parte dall'esperienza quella è la base di ogni conoscenza. L'esperienza non è che un'insieme di impressioni, al di là di esse non vi è nulla, non ci sono sostanze, infatti se io prendo un oggetto ve colgo tutte le sue qualità senza dover aggiungere la sostanza, sempre ho di fronte queste qualità, della sostanza non ci sono prove, è  solo supposta. L'impressione è diversa dall'idea, l'impressione in effetti è il dato sensibile, è sempre più vivida dell'idea, quest'ultima potrebbe essere il semplice ricordo di una cosa vista, del resto le idee sono individuali, non ci sono mai idee generali delle cose, non abbiamo un'idea di gatto, ma solo possiamo pensare ad un gatto specifico, questo presuppone che Hume fa coincidere le idee con delle immagini. Però Hume si interessa molto di come funziona la mente umana, tenete presente Hume quando parla di mente umana non intende un in sé o un cogito, vuole solo intendere luogo di percezioni e idee, infatti si interessa di come queste idee vengano collegate dall'uomo, le associazioni di solito avvengono con i seguenti meccanismi: rassomiglianza, contiguità nello spazio e nel tempo, causalità. Il punto è che queste associazioni sono date dall'abitudine, così funziona l'uomo. Per esempio prendiamo due casi: uno la rassomiglianza e poi quello della causalità. Nel caso della rassomiglianza, come facciamo a dire che la chitarra che abbiamo suonato ieri è la stessa che stiamo suonando oggi? noi abbiamo delle impressioni che sono simili, dunque attraverso la rassomiglianza connettiamo idee diverse e impressioni, ovvero io prendo il ricordo della chitarra che suonavo ieri, noto le somiglianze con quella che ho davanti, quindi il collegamento è immediato, da qui nasce l'identità. In questo caso io mi formo l'idea una identità della mia chitarra, ma questa identità nasce solo dalla somiglianza tra impressioni, in realtà non ci sono prove vere che ci sia tale identità, anche perché le cose cambiano tutti i giorni e quindi non sono mai le stesse. Per quanto riguarda la causalità, anche li è sempre abitudine, io vedo che quando una palla si avvicina ad una altra, se la urta, produrrà il movimento della seconda palla, così ogni volta che ricapita questo caso io so cosa succederà o almeno lo dico per abitudine, perché è sempre andato così. IL genitore dice al figlio di non giocare a palla in casa, perché se no n potrebbe rompere qualcosa, il figlio potrebbe chiedersi se suo padre sia per caso un veggente, suo padre gli dirà che ha già visto e avuto esperienza della cosa, magari anche lui da piccolo giocava a palla in casa e quindi conosce il risultato di quell'azione, dunque per abitudine dice che le cose andranno in un certo modo, che potrebbe rompere qualcosa. Quello che sta facendo Hume è far cadere le categorie di universalità e necessità, categorie care alla scienza. Non posso derivare da una causa il suo effetto perché non c'è connessione necessaria, infatti le leggi della fisica potrebbero cambiare e per Hume non possa dare per certo che tra cinque minuti mi metterò a volare per aria e le sedie impazzite iniziano ad esplodere, sembra un'esagerazione, ma in effetti quando non si può avere più leggi necessarie tutto diventa probabile. Esistono infatti due tipi si giudizio per Hume, che sono quelli che userà Kant, che poi criticherà Quine e sono il giudizio sintetico e quello analitico, il primo lo troviamo nei giudizi matematici e geometrici, il secondo invece riguarda la fisica e altre scienze empiriche.   Nel primo caso dei giudizi analitici, si può fare il seguente esempio: che un triangolo rettangolo inscritto in un semi cerchio ha l'ipotenusa che coincide con il diametro del semi cerchio, c'è sempre un soggetto e un predicato, solo che in questo caso il predicato è contenuto già nel soggetto. In questo caso appunto il predicato è già implicito e non si produce nessuna conoscenza nuova, mentre per quanto riguarda i giudizi sintetici si può fare questo esempio: " il sole sorgerà domani", ma anche la legge di Newton è un giudizio analitico, solo che appunto queste cose che esprimono possono anche essere dette vere previsioni, ma appunto riguardano il probabile e non certo il sicuro, dato che esso compete solo ai giudizi analitici. Da qui si vede che la filosofia studia l'umano nelle sue strutture, noi abbiamo appena specificato poi due tipi di giudizi che concernono la scienza e non solo, ma la religione che posto ha? Hume dice che tutte le prove dell'esistenza di Dio sono false, per i seguenti motivi:

- la prova teleologica è falsa perché si può solo fondare su una analogia e non su una vera congettura, l'analogia sola ci permette di pensare un ordinatore dell'universo.

- la prova cosmologica è falsa, è chiaro perché se non c'è una causalità necessaria, le connessioni causali vengono dall'abitudine, allora non si può dedurre nessuna causa finale.


- la prova ontologica è falsa, perché anzitutto tutti le idee sono derivati da impressioni, quindi non c'è idea di Dio, oltretutto il giudizio " Dio esiste", si pretende che sia analitico, ma se lo fosse riguarderebbe solo una connessione di idee, ovvero dimostrare che un'idea è contenuta in un'altra, che l'esistenza è nell'idea di Dio, ma anche fosse cosa ci dice che le cose siano anche nella realtà così? se invece quel giudizio lo si prende come sintetico, allora sarebbe solo probabile e non certo, oltretutto Dio non è mai stato oggetto di esperienza, se alcuni dicono di averlo visto, ma noi non possiamo credergli perché non ci potranno mai fornire prove oggettive.

Il punto per Hume è sempre lo stesso: cosa nella struttura dell'uomo lo ha portato verso la religione? questo qualcosa è il timore, in particolare è la paura, quella che prova l'uomo perché la natura è molto più potente di lui. La religione ha sempre voluto infilarsi nella vita morale dell'uomo, ma per Hume essa dovrebbe essere del tutto distinta da essa, la religione fa promesse e parla di punizioni, ma possiamo fondare l'altruismo e la morale su premi e punizioni? ovvero per esempio qualcuno che si comportasse bene, solo perché vuole andare in paradiso, oppure perché ha paura delle pene dell'inferno. La morale in realtà secondo Hume è tutta fondata sul sentimento, come qualcosa di del tutto autonomo dalla ragione, ci sono sentimenti morali, i sentimenti in generali vanno valutati in base alla loro utilità nella società. In ogni caso Hume crede che ci sia una simpatia tra gli uomini, nel senso che l'uomo naturalmente abbia la capacità di immedesimarsi nell'altro, di partecipare delle sue emozioni. In effetti all'epoca circolava nell'Inghilterra e in Scozia modelli di morale del sentimento. Questa filosofia della morale si collega poi con una filosofia politica, nella quale appunto Stato dipende soprattutto dal fatto che gli uomini hanno un interesse comune che condividono, perché appunto l'uomo non è un lupo naturale per gli altri uomini, ma invece appunto attraverso la simpatia condivide con gli altri, può riconoscersi negli altri. Ora secondo Hume il popolo ha un potere, ma non tutti gli Stati sono nati dal popolo; c'è un principio di obbedienza allo Stato, questo dipende dal fatto che se nessuno obbedisse lo Stato non funzionerebbe, infatti il Sistema funziona solo se c'è qualcuno che collabora con esso e Hume dice che l'uomo farebbe bene a non obbedire nel caso in cui lo Stato dovesse violare la libertà dei suoi cittadini ( pensate alle leggi che fanno in questi anni in Turchia per limitare la libertà su internet, probabilmente Hume potrebbe si schiererebbe con i manifestanti di Istambul).

sabato 15 febbraio 2014

Un commento a " two dogmas of empiricism " ( Orman Quine )






" Modern empiricism has been conditioned in large part by two dogmas. One is a belif in some fundamental cleavage between truths which are analytic, or grounded in meanings independently of matters fact, and thruths which are synthetic, or grounded in fact. The other dogma is reductionism: the belif that each meaningful statement is equivalent to some logical construct upon terms which refer to immediate experience. Both dogams are ill-founded" ( Quine, Orman, From a logical point of view. Two dogmas of empiricism, Harper Torchbooks, New York, 1963, pp. 20)

Il seguente testo si pone come obiettivo principale quello di dimostrare che in fondo non c'è una separazione netta tra analitico ( analytic ) e sintetico ( synthetic ) . Questo in effetti è il primo dei due dogmi dell'empirismo, ovvero l'idea che esista invece una differenza tra analitico e sintetico, l'altro dogma è quello che del riduzionismo ( reductionism ), secondo cui in effetti ogni enunciato significante ( meaningful statement ) è una costruzione logica che è composta da termini che si riferiscono all'esperienza immediata. Con il termine empirismo Quine evidentemente si riferisce sia a quello classico di Locke e Hume, Hume più per il primo dogma, mentre Locke più per il secondo, ma anche al neoempirismo di Carnap. Hume era convinto, non che fosse una idea solo sua, che gli enunciati in fondo potevano essere di due nature: analitiche, nel caso la verità dell'enunciato si fondasse su sul significato indipendentemente dai fatti; sintetiche invece quando l'enunciato si fosse fondato sui fatti. Un giudizio analitico di tipo classico può essere: " i triangoli hanno tre lati ", questo è vero senza andare a vedere i fatti, del resto una proposizione è fatta di soggetto e predicato, questo predicato ( avere tre lati ) è già contenuto nel soggetto ( triangoli ). Per verificare la cosa si può sostituire "triangolo" con una sua descrizione " ente che ha tre alti ", in questo caso si vedrebbe evidentemente che vi è una ripetizione, infatti verrebbe fuori questo: " quell'ente che ha tre lati ha tre lati", l'enunciato risulta per tanto vero ed è vero di per sé, pena contraddizione. I giudizi sintetici possono essere cose come: " la terra gira intorno al sole ", questo è vero solo per osservazione, non si deriva dal sole che la terra ci gira attorno, tanto è vero che l'uomo prima pensava diversamente. Ecco vediamo Quine dimostra qui che questa differenza non ha senso, tra l'altro poi verrei anche parlare del commento che ha fatto uno come Halary Putnam, ma per ora prima di arriva a tutto ciò parliamo di altro. Per prima cosa voglio fare delle distinzioni di base prendendole dalla filosofia di Frege, quest'ultimo infatti faceva differenza tra riferimento e significato, perché due proposizioni possono avere lo stesso riferimento, ma significato diverse, per esempio Frege parla di "stella del mattino" e "stella della sera", si tratta della stessa stella ma osservata in due momenti diversi della giornata, quindi stesso riferimento e diverso significato. Oppure sempre Frege fa notare che esiste una differenza tra senso e significato, perché se dico " i cartaginesi sono stati sconfitti dai romani " è diverso da " i romani hanno sconfitto i cartaginesi" almeno per quel che riguarda il senso, mentre il significato è lo stesso. C'è ancora un'altra differenza che possiamo fare che è quella tra intensione e estensione, Frege qui intende che ci possono essere cose come, per esempio Quine dice: " le creature con il cuore" e " le creature con il rene", queste hanno stessa estensione nel caso in cui tutte le creature che hanno il cuore hanno anche il rene, dunque queste espressioni riguardano gli stessi individui, hanno la stessa estensione, ma diversa intensione, che poi sta per il significato, infatti esso è completamente diverso, a meno non di non dire assurdamente che "rene" e "cuore" siano la stessa cosa, ma mi domando cosa accadrebbe con i trapianti a credere una cosa simile?. Fatte queste distinzioni, vediamo cosa dice Quine a proposito di quel problema di cui si parla prima, ecco lui prende queste proposizioni, che sarebbero comunemente dette analitiche ma per due ragioni diverse, vediamole:
1 " Nessun uomo non sposato è sposato "

2 " Nessuno scapolo è una persona sposata "

Nel primo caso si tratta di una evidente contraddizione per forma come: P & ~ P, mentre nel secondo caso invece tutto dipende dal fatto che " scapolo " ha come significato: " persona non sposata", con una sostituzione in effetti dal secondo caso si torna al primo. Infatti Quine fa notare che l'analiticità nel secondo caso dipende dal fatto che si pensa che: " scapolo " e " uomo non sposato " siano dei sinonimi altrimenti niente funzionerebbe. Il problema sta qua, sulla base di quale criterio il lessicografo ha deciso che tali parole fossero sinonime? il colpo di scena arriva con la terza proposizione:

3 " Solo e solamente gli scapoli sono persone non sposate "

Vediamo che dietro alla sinonimia ci sta questo, ma questo per essere vero, deve esserlo o per fatto, ma non ci sono fatti che ce lo dicano, in realtà lo si considera questo un giudizio di nuovo analitico. Alla fine si scopre che i giudizi analitici dipendono dalla sinonimia, ma questa dipende a sua volta da un altro giudizio analitico. Si potrebbe sostenere che dato un linguaggio artificiale L, S è analitico per L se e solo se..., in effetti Carnap aveva pensato delle leggi e regole nei linguaggi, ma il problema è qui cosa voglia dire questo " analitico per L ", rimane in effetti un termine non spiegato. Non si potrebbe pensare nemmeno che l'analiticità dipenda dalla verità, perché questa poi rimanda di nuovo l'analiticità, del tipo che è vero perché analitico e noi non diremo che è analitico perché è vero.

" It is obvious that truth in general depends on both language and extralinguistic fact. The statement "Brutus killes Cesar" wuold be false if the world had benn different in certan ways, but it wuold also be false if the word "killed" happend rather to have the sense of "begat". Thus one is tempted to suppose in general that the truth of a statement is somehow analyzable into a linguistic component and a factual component. Given this supposition, it next seems reasonable that in some statements the factual component should be null; and these are the analytic statements. But, for all its a priori reasonableness, a boundary between, analytic and synthetic statements simply has not been drawn. That there is such a distincion to be drawn at all is an unempirical dogma of empiricists, a metaphysical article of faith. " ( Quine, Orman, From a logical point of view. Two dogmas of empiricism, Harper Torchbooks, New York, 1963, pp. 37)

In realtà la verità può dipendere come si legge, sia da fattori linguistici che fattuali, non si riesce a definire e distinguere davvero una differenza tra analitico e sintetico, in realtà questa definizione, come si legge, per Quine è un dogma non-empirico dell'empirismo, qui appunto l'empirismo tradisce se stesso. Trovo importante a questo punto, prima di parlare del secondo dogma, citare qui quello che ha detto Putnam sull'argomento, perché infatti parlando della questione proposta da Quine, Putnam dice che Quine non ha davvero scavato a fondo alla questione che ha proposto, che già si butta sulla questione del secondo dogma. Putnam invece elabora una specie di congettura e dice:

" Supponiamo che tutti gli scapoli abbiano un particolare tipo di nevrosi (...), chiamiamola "frustrazione sessuale". Allora l'asserzione " tutti gli scapoli soffrono di frustrazione sessuale, e solo gli scapoli ne soffrono" esprimerebbe una vera e propria legge. Tale legge non ci darebbe ancora il criterio per distinguere gli scapoli dai non scapoli (...). Supponiamo di diventare tutti competenti in una qualche forma di superpsicoanalisi, e di diventare tutti così "penetranti" da saper individuare (...) se uno soffra o no di nevrosi da "frustrazione sessuale". Questa legge rappresenterebbe allora effettivamente un criterio dell'essere scapoli; (...). In tal caso , il possesso di tale nevrosi potrebbe diventare il criterio guida nell'uso di tale parola. Che cosa diremmo, allora, se scoprissimo che alcune persone hanno tale nevrosi senza essere scapoli?" ( Puttnam, Hilary, Mente, linguaggio e realtà, Aldephi, Milano, 2004, pp. 79-80 )

È chiaro che il termine scapolo potrebbe transitare di significato, potremmo volendo non intendere più "scapolo" come persona non sposata, ma come persona che soffre di tale crisi e così via, in questo senso il significato del termine può cambiare e la sinonimia non è data per sempre, ne mai è data da fatti oggettivi. Voglio sottolineare che Putnam però non sostiene con Quine che la differenza tra analitico e sintetico non esista, ma che non ha nessuna importanza che si creda in una tale differenza o meno, il che è già diverso. Adesso invece ci troviamo a parlare del secondo dogma dell'empirismo che è quello del riduzionismo. Qui ci conviene parlare un po' di un personaggio che ho citato molto tempo fa, a proposito del neoempirismo, che sarebbe Carnap; chi è questo Carnap? si tratta di un filosofo tra i più importanti esponenti del circolo di Vienna, il quale sostiene che si possa dire dotata di significato solo quella proposizione o enunciato che sia verificabile, per esempio si parla di enunciati che siano traducibili, in altri enunciati che vanno a riferirsi alla nostra percezione sensibile, per esempio se dico: " vedo una sedia " posso tradurlo in " ho un dato sensoriale a forma di sedia", ma invece proposizioni metafisiche come: "l'anima è immortale", "la sostanza è indivisibile" ( sostanza nel senso del subiectum, non sostanza nel senso chimico o biologico ) sono prive di significato, perché non verificabili, infatti con quale esperimento potremmo provare che ci sia un'anima e che sia immortale? a questo punto solo gli enunciati che hanno significato come verificabili possono essere veri o falsi, mentre questi ultimi non essendo verificabili non saranno né veri e né falsi. L'idea è che ogni enunciato per se stesso può essere detto vero nel caso venga verificato, Quine contesta questo, perché per prima cosa tutto ciò fa pensare che in qualche modo la verifica dipenda da dati e fatti e quindi cosa fare quando si ha di fronte un giudizio analitico? questo tra l'altro rafforza l'idea di prima sulla critica alla distinzione tra analitico e sintetico. L'idea di Quine è diversa ovvero non è che l'enunciato si possa dire vero per se stesso, ma caso mai bisogna andare a vedere quello che è un sistema di enunciati e solo all'interno di esso accordandosi con essi un enunciato può essere detto vero.

" My present suggestion is that it is nonsense, and the root of much nonsense, to speak of a linguistic component and factual component in the truht of any individual statement. Taken collectively, science has its double dependence upon language and experience; but this duality is not significantly traceable into the statements of science taken one by one." ( Quine, Orman, From a logical point of view. Two dogmas of empiricism, Harper Torchbooks, New York, 1963, pp. 42)

Il dualismo tra linguaggio e fatti fa si che da questi dipenda l'enunciato, ma ciò non va mai riferito ad esso come preso per singolo. La sua posizione a questo punto mi ricorda molto quella di Otto Neurath ( altro protagonista del circolo di Vienna ) che sosteneva che una proposizione non poteva essere verificata da fatti elementari, in quanto questi non esistono, ma se mai la verificazione dipendeva dal fatto che un certo enunciato si accordasse o meno con un sistema di enunciati particolari scientifici.

" As an empiricist I continue ti think of the conceptual scheme of science as a tool, ultimately, for predicting future experience in the light of the past experience. Physical objects are conceptually imported into the situation as convenient intermediaries - not by definition in terms of experience, but simply as irrudicible posits comparable, epistemologically, to the gods of Homer. For my part I do, qua lay physicist, believe in physical objects and not in Homer's gods; and I consider it a scientific error to beliv otherwise. But in point of epistemological footing the physical objects and the gods differ only in degree and not in kind. Both sorts of entities enter our conception only as cultural psits. The myth of physical objects is epistemologically superior to most in that it has proved more efficious than other myths as a device for working a manageable structure into the flux of experience. " ( Quine, Orman, From a logical point of view. Two dogmas of empiricism, Harper Torchbooks, New York, 1963, pp. 44)

Con questa frase volevo concludere il discorso e commentando questa celebre affermazione di Quine, posso dire che alla fine anche Quine si definisce empirista nonostante questo testo sia critico contro l'empirismo, diciamo che esso ha lo scopo di correggerlo. Qui però l'oggetto fisico è preso come parte di un mito, in cui Quine conferma la sua credenza, perché che sia pure mito non è come quello degli dei Homer, in fondo senza gli oggetti fisici la scienza stessa non avrebbe senso, perché la fisica ha senso solo con un mondo fisico, il quale è oggetto della sua analisi specifica.

Bibliografia:

Putnam, Hilary, Philophical Papers. Mind, Language and Reality, Cambridge university press, Cambridge, 1975. Trad. Cordeschi, Roberto, Mente, Linguaggio e Realtà, Adelphi, Milano, 1987.

Quine, Orman, From a logical point of view. Two dogmas of empiricism, Harper Torchbooks, New York, 1963.