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lunedì 3 aprile 2017

Deleuze: il problema economico oggi, due possibili vie d'uscita (accelerazionismo vs protezionismo)







































 Diverso tempo fa avevo scritto un articolo dal titolo: Quanto è davvero neoliberale il nostro capitalismo?, nell'articolo cercavo di analizzare questo fenomeno di intromissione dello Stato negli affari economici, o meglio, intromissione della politica. Al termine di quell'articolo avevo messo in evidenza il problema attuale del neoliberismo e avevo indicato due vie d'uscita al neoliberismo: il ritorno all'economia nazionale protezionista o la deterritorializzazione assoluta della moneta, nel senso di un andare oltre con l'economia globale. Questa doppia soluzione è la stessa che appare nell'Anti-Edipo di Deleuze e Guattari quando gli autori oppongono alla soluzione del ritiro dal mercato globale di Samir Amin una loro soluzione alternativa che si muoverebbe nella direzione del mercato globale. Tornare indietro o andare ancora più avanti verso un'era post-capitalistica? Il neoliberismo è fallito, è inutile salvarlo. Tutti i tentativi di salvataggio di oggi, dalle banche agli Stati, hanno ben poco di neoliberista. Dato il forte malcontento e la grande disoccupazione, oggi il cambiamento diventa una necessità. Molti oggi pensano che l'unico modo per uscire dalla crisi sia uscire dall'Europa, uscire dall'euro, in generale tornare all'economia nazionale, ad una moneta nazionale e al protezionismo. L'Europa si è rivelata incapace di affrontare problemi politici ed economici: prima di tutto il problema dell'immigrazione. Non avere controllo sulla moneta significa non poter fare politiche monetarie, dunque non poter fare leva sull'offerta di moneta. Inoltre si sente la necessità di protezionismo perché minacciati dal mercato asiatico, dalla concorrenza dei prodotti dall'estero. In questo contesto molti spostano la loro attenzione ad un ritorno all'economia nazionale. Non a caso Deleuze definiva questa soluzione una soluzione "fascista". Oggi sono i movimenti di destra a proporre il ritorno all'economia nazionale, tutti i partiti di estrema destra che oggi stanno conquistando molti consensi in tutta Europa (Francia, Germania, Austria, Ungheria, Grecia). Donald Trump sembra aver scelto questa strada: il protezionismo. Egli apparentemente si dimostra contro la globalizzazione come molti altri movimenti di destra, lo dimostra la sua opposizione al Ttip. Oggi quindi vediamo questa prima soluzione cominciare ad essere oggetto di politica, ma non si deve pensare di trovarla solo nei movimenti di destra, in realtà anche nella sinistra c'è chi segue il ritorno all'economia nazionale. Ad esempio uno di questi è il filosofo italiano Diego Fusaro. Tutto sta nel distinguere il nazionalismo da un altro concetto di nazione gramsciano, nel distinguere anche l'atteggiamento verso il diverso: chiaramente i movimenti di destra si pongono come obbiettivo quello di respingere il flusso degli immigrati; Trump comincia a costruire il suo muro al confine del Messico. Fusaro non si confonde certo con questo modo di far politica, ma anche lui è favorevole alla Brexit, all'uscita dall'Europa, dall'euro e per un ritorno all'economia nazionale. Questo evidenzia solamente che questa soluzione in realtà ha più versioni e sono molto diverse. Un'altra motivazione di un ritorno indietro sta nel voler bloccare la tendenza finanzcapitalistica secondo la quale moneta reale e moneta trascendentale diventano la stessa cosa o si confondono l'una con l'altra (il denaro genera denaro). Il ritorno indietro muoverebbe dunque contro il carattere di astrattezza del capitalismo.

Dall'altro lato si muove in un'altra direzione tutto un movimento di sinistra che si fa chiamare accelerazionismo. È di questo movimento che in particolare voglio parlare in questo articolo. Esso è l'incarnazione di uno studiato sviluppo della soluzione globale deleuziana al neoliberismo o al capitalismo in generale. Il pensiero accelerazionista trova la sua massima espressione nel manifesto di Alex Williams e Nick Srnicek, tuttavia ora vi sono diversi altri autori che si interessano del tema e si stanno sviluppando sempre più nuove idee.

Prima di parlare del manifesto di Alex Williams e Nick Srnicek conviene dire qualcosa sull'idea di Deleuze e Guattari della soluzione globale. Su questo tema è stato già scritto un testo dal titolo: Moneta, rivoluzione e filosofia dell'avvenire, in particolare il secondo capitolo centra il tema (accelerazione del mattino: la rivoluzione acefala). Quando si parla di accelerazionismo in Deleuze ci si riferisce soprattutto a quello che viene denominato passaggio accelerazionista. Il passaggio comincia con l'ultimo capoverso prima della sezione che porta il titolo rappresentazione capitalistica. Il testo incomincia con un'affermazione chiara: l'economia capitalista funziona solamente con un continuo afflusso di denaro. Questa produzione e moltiplicazione del denaro caratterizza il capitalismo nelle sue due forme: mercantile e finanziario. La produzione continua di denaro è il keynesiano aumento dell'offerta di moneta. In questo capitalismo l'aspetto finanziario non è sperabile da quello mercantile, dunque la tendenza è la decodificazione. Ma il capitalismo deterritorializza da un lato e riterritorializza dall'altro. Il vero obbiettivo, qui posto, sarebbe la deterritorializzazione assoluta: trovare il punto di rottura del capitalismo. Il capitalismo tuttavia sposta sempre i suoi limiti esterni, li sposta tanto da arrivare ad inglobare ogni cosa. Il capitalismo ha questo effetto totalizzante, ma si tratta soprattutto di una potenza immanente. Anti-Edipo dimostra che il capitalismo non è altro che un'ingegneria dei flussi (flussi di merci, flussi di denaro, flusso di lavoro) e il campo economico è immediatamente investito dal desiderio. Deleuze spiega che le dipendenze economico-monetarie sono proprio al centro del flusso del desiderio. È a questo punto che Deleuze si interroga sulla soluzione da prendere a questa situazione e qui ne prospetta due, di cui esclude la prima. La prima soluzione consiste nel ritorno all'economia nazionale, al ritiro dall'economia globale. La seconda consisterebbe nell'andare ancora più lontano con l'economia globale: accelerare il processo.

Nel testo Moneta, rivoluzione e filosofia dell'avvenire si riporta il passaggio a cui Deleuze si riferisce sull'accelerazione, esso corrisponde ad un frammento nietzscheano: i forti dell'avvenire. In tedesco, riferiscono, il termine è beschleunigen che viene tradotto con accelerare, piuttosto che con affettare, perché non si tratta di avvicinare il futuro, ma di portare ancora più avanti un processo. Il processo è nella direzione dell'economia globale: portare il capitalismo alle sue estreme conseguenze sarebbe portarlo ad un punto di rottura. Non si esce dalla schizofrenia del capitalismo, si accellera piuttosto la schizofrenizzazione capitalistica. Non si tratta però di allearsi con il neolibersimo, non era questa l'idea di Deleuze, lui cercava qualcos'altro: la detterritorializzazione assoluta. Il capitalismo sempre riterritorializza e solo con questo fenomeno estrae plusvalore. Non è semplice comprendere quale fosse il piano vero di Deleuze e Guattari (ne avevano uno?), forse la loro è solo una fervida intuizione, ma qualcosa ancora da sperimentare.

Il tema dell'accelerazionismo è stato ripreso dopo Deleuze da Negri e Hardt in Impero, quel grande scritto sul tema della globalizzazione. Ne parlano in un capitolo al centro del libro che porta il titolo: Il controImpero. Il problema del capitolo è quello di identificare un soggetto che abbia la capacità di contrastare l'Impero, impero globalizzato, impero capitalista. Hardt e Negri mettono subito in evidenza che solo una soluzione globale può essere efficace contro l'Impero, bisogna dunque pensare globale. Una soluzione locale, un tentativo di chiudersi rispetto all'economia globale, un voler tornare indietro, chiudere le frontiere, recitarsi di fronte al resto del mondo, non solo economicamente, vorrebbe dire ridursi a stato di ghetto. Quest'ultimo è già un ottimo motivo per considerare come fallimentare la prima soluzione protezionista che Deleuze stesso ha già scartato. Ma allora a cosa rivolgersi? il capitalismo non ha più un fuori e nello stesso tempo è un non-luogo, così come lo stesso sfruttamento non ha luogo, ma questo semplicemente perché è ovunque. Negri e Hardt come soluzione si rifanno chiaramente e nuovamente al pensiero di Deleuze e Guattari affermando che il soggetto è il nomade o il barbaro e che la pratica consiste nell'esodo e nella diserzione. A questo punto la domanda è: quali barbari faranno crollare l'impero capitalistico?

Molti interrogativi si sollevano leggendo questi testi: come fare? che piano? quale strategia? A queste domande viene incontro il manifesto degli accelerazionisti. Questo manifesto ha una parte distruttiva e critica e una costruttiva. La prima parte ci inquadra nel mondo di oggi mettendo in luce i fallimenti dell'economia, della politica e della sinistra. La situazione è davvero critica, tre sono le minacce maggiori: la crisi economica; l'imminente fine delle risorse del pianeta; le guerre. Come sta reagendo la politica non funziona, in realtà la politica oggi è solo l'appendice del sistema economico: i politici eseguono programmi di altri e lo dimostra il fatto che l'austerity non ha fatto altro che rendere i ricchi più ricchi e aumentare le disuguaglianze sociali. Tuttavia Williams e Srnicek non sono nemmeno soddisfatti dalle varie alternative della sinistra: molta della politica di sinistra non sa proporre altro che un improbabile ritorno al fordismo; l'esempio della Bolivia come rivoluzione, per quanto rincuorante, non supera gli schemi del socialismo del XX secolo; i movimenti sociali/rivoluzionari degli ultimi anni non hanno poi prodotto nessun vero cambiamento sociale (dove sono finiti gli Indignados e Occupy Wall Street?). A questo punto gli autori affermano che c'è veramente bisogno di una nuova egemonia di sinistra a livello globale.

Il maxismo oggi è spesso visto come fosse fuori moda, come un errore del XIX e XX secolo, una teoria che già tempo è confutata (Bohm Bawerk) e soprattutto quello ci si chiede di solito: dov'è il proletariato? Tutto questo oggi si sta completamente rovesciando, la situazione economica attuale sembra più confermare Marx che confutarlo. Oggi Paul Mason, scrittore di Postcapitalismo, crede che esistano segni evidenti che il capitalismo può essere superato, egli vede questi segni nell'economia di rete. L'economia di rete abbasserebbe i costi di produzione, riduce il lavoro necessario e si baserebbe sull'informazione che è fondamentalmente gratuita e un modo di produrre collaborativo. Gli accelerazionisti, invece, puntano su qualcos'altro: il potenziale tecnologico del capitalismo che il capitalismo sviluppa e nello stesso tempo sopprime. Il capitalismo lo sopprime nel momento in cui il potenziale dell'innovazione tecnologica viene ridotto alla produzione di gadget sempre differenti in risposta ad una domanda del mercato, ma il vero potenziale dell'innovazione tecnologica risiede nella possibilità di costruire una società dove l'uomo sarà sempre più libero dal lavoro. Marx stesso era un accelerazionista, Marx non credeva che il superamento del capitalismo costituisse un ritorno al medioevo, come invece qualcuno ha detto in passato (Landauer e al.), bisogna invece fare tesoro del grande potenziale tecnologico del capitalismo, anche se non è il capitalismo che lo produce. La crisi attuale ovviamente sta mostrando come il neoliberismo non è un sistema che funziona veramente meglio dei precedenti, ma Marx credeva che le crisi fossero sistematiche nel capitalismo e che il capitalismo avrebbe avuto una fine. Con enfasi oggi qualcuno incomincia a dire che Marx aveva ragione, sicuramente è bello vederlo tornare in gioco, in primo piano, ma oggi chi sono gli sfruttati? Williams e Srnicek hanno una risposta: i lavoratori cognitivo, i quali sempre di più si trovano di fronte al cospetto di una forza che li minaccia: una potente macchina algoritmica. Oggi però la sinistra, ci dicono i due autori, è divisa in due e qui di nuovo appare la stessa doppia polarità, ma questa volta nella stessa sinistra: da un lato una sinistra che crede nella soluzione locale e nella folkpolitics; dall'altro l'accelerazionismo stesso che vorrebbe superare il capitalismo verso una forma di postcapitalismo accelerando lo sviluppo tecnologico.

È davvero importante la critica di questi autori a Nick Land: non è una questione di velocità, l'accelerazione non è velocità che aumenta. Non si è mai visto un sistema in cui tutto è così veloce come il capitalismo attuale: dalla logistica agli spostamenti del capitale. Credo che a Deleuze non interessasse tanto la questione della velocità, basti pensare al problema dell'impercettibile: impercettibile è anche un movimento lento; l'impercettibile sta nel virtuale.

A questo punto quale sarebbe il piano? non basta semplicemente lo sviluppo tecnologico, dicono loro, ci vuole effettivamente un'azione sociale. Superare vecchi meccanismi di azione come la protesta, pensare una nuova democrazia sfruttando il sistema di rete delle nuove tecnologie, diffondere una nuova ideologia usando gli strumenti di comunicazione tradizionali, trovare finanziamenti per il progetto e pensare una pianificazione economica su base informatica: queste sono le idee.  Williams e Srnicek vorrebbero riprendere il vecchio progetto Cybersyn, andando verso un marxismo cibernetico e una pianificazione computerizzata. Cybersyn era un sistema basato su una rete telefonica che faceva uso di terminali Telex installati in varie imprese che inviavano alla capitale informazioni in tempo reale su produzione, materiale e personale. Il progetto era una sperimentazione avvenuta sotto il governo di Allende in Cile e successivamente abbandonata dopo il colpo di stato del 1973.

L'ultimo punto, punto fermo anche dello scritto Impero, deve essere uno reddito di cittadinanza garantito per tutti. Solo in questo modo ciascuno potrà vivere in un mondo dove il lavoro sarà sempre di meno e la tecnologia sempre più evoluta. Si tratta di smettere di pensare che il lavoro e il reddito debbano dipendere l'uno dall'altro, quanto piuttosto pensare che qualcuno ha diritto ad un reddito semplicemente perché ha diritto a vivere.

Vedremo come queste idee si evolveranno nel futuro, cosa accadrà di concreto. Nel frattempo questo manifesto da un lato mette per iscritto un tentativo di tradurre in pratica la soluzione di Anti-edipo e nello stesso tempo rilancia anche quello scritto, che certamente ha subito diversi attacchi al punto da quasi cadere nell'oscurità.  Questo fa pensare: forse il secolo deleuziano è ancora da scrivere o era solo agli inizi. 

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martedì 28 febbraio 2017

Byung-Chul Han: democrazia e Big data (L'espulsione dell'altro) p VIII








15 Byung-Chul Han: la democrazia ai tempi dei Big data e della dittatura della trasparenza


Ho già detto che l'economia neoliberale ha avuto degli effetti negativi sulla democrazia tali da ribaltare completamente il rapporto tra economia e politica facendo sì che la politica sia assoggettata alla realtà economica. Che effetti ha invece la tecnologia sulla democrazia? Delezue spiegava che ogni società è caratterizzata da una macchina specifica, ma per comprendere una società non si deve guardare alle macchine, piuttosto alle persone. La nostra società è detta del controllo e le sue macchine sono i computer. Dalla vecchia biopolitica si è passati alla nuova psicopolitica, ma la strategia è molto diversa. Byung-Chul Han spiega che la nostra società sembra essere caratterizzata dalla mancanza totale di negatività e da un costante inferno dell'uguale. Il potere non ha più bisogno di proibire, ma si serve del consenso, della permissività. In questo modo il potere evita qualsiasi opposizione, qualsiasi "No". Quest'ultima dimensione viene completamente esclusa in favore di un "I like". Il soggetto lascia tracce su internet, pubblica volontariamente i suoi pensieri  sui social e allo stesso tempo consegna i suoi dati. Il soggetto di oggi è smembrato nei dati: nome, cognome, data di nascita, libro preferito, fidanzata e altro ancora. Il dato è una merce oltre che una pura informazione, in quanto informazione include in sé il nesso sapere-potere e in quanto merce è vendibile a terzi. Nasce quindi una società trasparente: non vi sono più segreti, interiorità, eros.



Vi è altrettanto una politica trasparente del qualunquismo, del partito della rete che vuole trasparente anche il parlamento, mettendo telecamere nelle camere. Han ci dice che è proprio la trasparenza a rendere difficile un'azione politica. Il problema è lo scandalo. Il politico oggi deve essere molto più attento in quello che fa perché un qualsiasi errore o altro come informazione corre molto veloce su internet. Gli stessi politici diventano oggetto di una forma di sorveglianza da parte dei servizi segreti. I Big data e la trasparenza in questo senso non giocano a favore della democrazia, creano semplicemente una società del controllo e democratizzare il controllo stesso darebbe origine solo ad una ridicola società degli spioni.

La nuova società, afferma Han nel libro Austreibung des Anderen, manca completamente dell'altro, dello straniero, della negatività. Tutto è sempre posto in relazione a se medesimi: lo sfruttamento diventa autosfruttamento, l'imperativo di efficienza porta all'autodistruzione. La nuova logica neoliberista, spiega Han, si basa sullo sfruttamento della stessa libertà e passa attraverso il consenso stesso del soggetto. Il corpo diventa oggetto di lavoro e perfezionamento per essere più efficiente, anche la psiche e le emozioni incominciano a diventare delle competenze e la nuova disciplina del Coaching sa come rendere efficienti anche queste componenti. Tutto questo con un solo scopo: la produttività. Tutto ha sempre come fine quello del mercato, del denaro e del consumo. Il problema è la totale mancanza di negatività, che vuol dire totale mancanza di opposizione allo stesso sistema. Il positivo regna ovunque, il potere è permissivo; siamo noi, dopo tutto, che consegniamo i nostri dati, siamo noi che vogliamo essere più produttivi o almeno così sembra da una certa prospettiva.

Nella democrazia attuale votare diventa sempre più una forma di shopping e la campagna politica una forma di marketing. Ma che potere ha ancora la politica in un mondo dove comandano enti privati come Facebook o Uber? loro in fondo hanno molti dati su noi e oggi chi ha queste informazioni ha il potere. Il dataismo, come lo chiama Han, è una forma di totalitarismo. La totalizzazione consiste prima di tutto in una trasformazione totale di ogni cosa in dati, in secondo luogo il dato è numero, dunque tutto viene ridotto a numero. Il Web, spiega Han, si muove sempre di più verso la protocollizzazione totale.


I Big data, spiega Han, pretendono di rappresentare una conoscenza universale o totale. Tuttavia essi non ci danno una vera conoscenza, infatti ci dicono solo che ci sono certe correlazioni tra dati e che questo accade con una certa frequenza, ma non spiegano il perché della relazione. Han quindi oppone Hegel ai Big data, spiegando che secondo Hegel la vera conoscenza è del concetto, non è una mera relazione tra elementi. Tutto ciò che sembra poter essere ricavato da questa relazione risulta essere semplicemente l'hegeliano "essere così". A questo punto, spiega Han, l'intero sistema del data mining appare come un grande inconscio. Il data mining semplicemente è una nuova forma di statistica dell'individuo volta a prevedere i suoi comportamenti, ma questi comportamenti, esattamente come tutto ciò che dipende dall'inconscio, non hanno una spiegazione apparente, semplicemente "è così". Non sappiamo spesso spiegarci nemmeno perché compriamo certe merci, i fattori che influiscono su queste scelte sono innumerevoli.

Questo libro molto recente di Byung-Chul Han, mi riferisco a Austreibung des Anderen, mette in gioco tutti i temi di oggi: il sorgere delle nuove destre, la globalizzazione, l'immigrazione, il terrorismo. La globalizzazione, secondo Han, ha costruito attorno a noi questo inferno dell'uguale, essa infatti ha reso tutto indifferente ed identico, cancellando ogni forma di alterità e di negatività. Il terrorismo islamico Han non lo vede semplicemente come fanatismo religioso, piuttosto lo ricollega ad una reazione alla violenza della globalizzazione e l'inferno dell'uguale che essa porta. I terroristi amano la morte e portano un messaggio di morte, ma la morte, osserva Han, è la fine della produzione. Questo sistema, invece, totalizza la produzione. Il nazionalismo di oggi, le estreme destre o il neonazismo sono mossi secondo Han da un attacco alla globalizzazione e all'economia globale, ma sono anche un prodotto della stessa globalizzazione, sono un prodotto di uno stato di insoddisfazione profondo. Il neoliberismo non è stato capace di costruire una forma di solidarietà, di "Vitalpolitik". Esso genera semplicemente poveri e disoccupati, un mucchio di soggetti esclusi dal sistema che non faranno altro che rivoltarsi contro di esso; dopo tutto non avranno altra scelta. Ma la vera vergogna di oggi è che sembra che l'unica alternativa che si prospetta a questi sia appoggiare i governi di estrema destra, quando invece la sinistra dovrebbe saper offrire delle sue alternative al neonazismo. Questa crisi che attraversa l'economia, la politica e anche l'Europa, la si trova riflessa  nel problema dell'immigrazione. Byung-Chul Han spiega che proprio di fronte al problema dell'immigrazione l'Europa ha dimostrato il suo fallimento, ossia ha dimostrato di essere semplicemente un'egoistica unione economica e nulla di più. Per cambiare le cose radicalmente le nazioni europee, afferma Han, dovrebbero elevare l'ospitalità a valore universale. Questo era esattamente il pensiero di Kant in Per la pace perpetua, egli riteneva l'ospitalità come completamento necessario del codice dei diritti dei popoli. L'ospitalità è un diritto umano di tutti, necessariamente voluto dalla stessa ragione che comprende questo come valore umano. Solo se assumiamo questa prospettiva le cose possono cambiare, ma nell'Europa oggi si alzano solo muri.


Tra le pagine degli scritti di Byung-Chul Han appare una sola possibilità offensiva nei confronti del sistema: l'idiota come inassimilabile. Tutti i filosofi che hanno incominciato una nuova tradizione del pensiero sono degli idioti, ci diceva Deleuze. In effetti è così, nel senso che cominciando da zero, non sanno quello che tutti sanno e che tutti credono di sapere. Socrate affermava di sapere di non sapere e per questo era un idiota, ma anche Cartesio che dubitava di ogni cosa. L'idiota ricomincia sempre da zero e non può essere soggettivato in nessun modo. Problematizzando ogni cosa il filosofo diventa egli stesso un problema, in un certo senso, un inassimilabile in questa società. L'idiotismo, secondo Han, oggi sarebbe una pratica di liberazione. In una società attraversata da un ipercomunicazione, la non informazione, la non connessione, sarebbero caratteri da idiota ma allo stesso tempo sono proprio forse ciò che potrebbe liberarci. La non comunicazione, la solitudine e il silenzio oggi appaiono stranamente rivoluzionari. Una nuova dimensione immanente deve essere dispiegata e l'idiota appartiene ad essa. L'idiota non ha più nome, identità, è desoggettivato, è la vera negatività, forse l'unica vera speranza di opposizione che Han abbia ancora trovato.

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Democrazia totalitaria pIX  

domenica 14 febbraio 2016

Frédéric Lordon: capitalismo, desiderio e servitù










Frédéric Lordon, sociologo ed economista francese, direttore della ricerca al CNRS (centro nazionale della ricerca scientifica), famoso collaboratore per la rivista: Le monde diplomatique, ha scritto un libro dal titolo: Capitalism, désir et servitude. Marx et Spinoza, unico suo libro tradotto in italiano con il titolo: Capitalismo, desiderio e servitù, pubblicato da DeriveApprodi.

Si parla di un economista spinozista, il libro avrebbe come scopo anche quello di trovare le connessioni tra Marx e Spinoza. Non sarebbe certamente il primo a farlo, ma ha il suo senso riproposto in questi anni perché diventa abbastanza attuale il discorso e vedremo anche perché. Infatti si tratta di completare il discorso di Marx con quello sulle passioni di Spinoza e mostrare come queste sono implicate nel discorso di Marx. Ovviamente Spinoza e Marx non convergono su tutti i punti, per esempio non convergono tanto sul tema dell'immanenza, la teoria del valore marxiana ne è un esempio, tuttavia Lordon se la cava benissimo a spiegare come si potrebbero accordare le cose. La prospettiva è materialista, ma non sembra che si tratti solo di materialismo storico, è il materialismo di Spinoza. Una delle cose belle di questo libro è che ricorda sempre il problema della povertà di fondo nella nostra società. Aristotele diceva che l'uomo comincia la sua strada per la conoscenza quando è riuscito a sopperire alle sue necessità, ma noi non abbiamo nemmeno risolto il problema della fame. Questo punto deve farci ritornare al discorso di Marx. La condizione dell'uomo nel mondo capitalista è tale per cui esso si trova di fronte a due sole scelte: morire di fame, cercarsi un lavoro per sopravvivere. Ovviamente per capire come ci siamo finiti qui dentro Karl Marx aveva esposto tutta la sua spiegazione sull'accumulazione primaria nel capitalismo. Perché la maggior parte delle persone si trovino nella miseria, bisogna che le ricchezze si siano concentrate in poche mani e questo accadde tramite il furto (es. i capitalisti che espropriano terre e così via).

«L'Antoine Doinel de I quattrocento colpi che, in cerca di mezzi della propria riproduzione materiale, dopo aver rotto con la sua famiglia e con la scuola, considera per un breve sprazzo di lanciarsi negli affari, fornisce al compagno di fuga il riassunto folgorante delle costrizioni di un divenire capitalista: all'inizio è una questione di grana. (...) Benché cosciente della necessità di disporre preventivamente di questo stock, Antoine Doinel che, partendo con niente, immagina di rubare uno dei mobili del padre del suo compagno per convertirlo in (capitale-) denaro, stabilisce con questo il nesso tra riserva preventiva e furto iniziale e scopre - per lui in pratica, per noi come svelamento - il furto originario dell'accumulazione primitiva.» (Lordon, Frédéric, Capitalismo, desiderio e servitù. Antropologia delle passioni nel lavoro contemporaneo, DeriveApprodi, Roma, 2015, p.36)

Dopo che tutti gli uomini sono stati derubati comincia la Lebensnot, è evidente da quel momento che se vogliamo continuare a vivere, quindi non morire di fame, possiamo fare due cose: rubare o trovarci un onesto lavoro. La condizione è tale per cui solo chi possiede il capitale può quindi investirlo e diventare capitalista, ma il capitalismo nasce dal furto, quindi perché il nostro furto non è legittimo e il loro sì? Gilles Deleuze spiegava che lo Stato è un apparato di cattura (furto), che il diritto dello Stato stabilisce quale tipo di cattura (furto) è legale e poi la polizia fa in modo che questo sia accettato e chi ruba (cioè chi compie furti non legalizzati) sia sbattuto in prigione. Il diritto non sta dalla nostra parte, da quel che sembra. Anche se Lordon cita solo due volte Deleuze, questo discorso va seriamente tenuto presente perché anche Lordon, quando per esempio parla del plusvalore, usa lo stesso termine: cattura. Questa povertà di fondo, o il risultato del furto originario, si è andata perduta per una serie di motivi: Lordon parla di retorica della realizzazione di sé nel posto di lavoro, la possibilità di accedere al mondo del consumo, nel senso di potersi permettere uno spreco o una parziale eccedenza che prima non era possibile. Si possono aggiungere anche due altri punti degni di nota: la retorica dell'imprenditore di sé di foucaultiana memoria, che credo Lordon avesse anche in mente e poi tutti questi discorsi sulla scia del sogno americano che affermano che tutti possiamo essere ricchi e se non lo siamo è solo colpa nostra. Molto di questo, oltre a farci scordare quel problema di povertà già citato, ci rimanda all'introduzione massiccia di passioni gioiose nel lavoro, perché si è scoperto, banalmente, che si mobilitano di più le persone con le carote che con i bastoni, intendo dire con promesse di felicità, piuttosto che con continue minacce. Questo è un primo punto che spiega la prospettiva puramente spinozista, infatti si tratta di una introduzione delle passioni nell'economia. Non è che prima non ci fossero, ma adesso è come se la cosa fosse esplosa e nello stesso tempo si fosse moltiplicata (il marketing e la sua vendita di emozioni, le pratiche del coaching spacciate per cura di sé, la promessa gioiosa della futura carriera con un maggiore asservimento al sistema: confusione tra fini del capitalista e fini del lavoratore). Un altro punto prettamente spinozista, punto che caratterizza la lettura di Lordon, consiste nel fatto che qualsiasi lettura dell'asservimento del lavoratore al proprio padrone nei termini della "servitù volontaria" è completamente falsa e non rispecchia lo stato delle cose. Ci sarà molto da dire su questo punto, in quanto è discorso più o meno condivisibile che parte da una prospettiva particolare: quella di Spinoza, che è il punto di partenza per leggere certi fenomeni come: l'asservimento o l'eventuale ribellione. L'uomo è libero o no? Spinoza diceva di no, diceva anche che chi credeva che lo fosse, lo credeva semplicemente perché l'uomo è consapevole delle sue azioni, però non conosce le cause che stanno dietro di esse. Spinoza, occorre anche ricordarlo, è stato uno dei più grandi difensori della libertà intellettuale. Tuttavia devono trattarsi di libertà decisamente diverse. Questo discorso che si sta facendo, andando più nello specifico sulla questione della condizione del lavoratore, ricorda la critica di Marcuse a Sartre:

«L'antifascista torturato a morte può anche conservare la sua libertà morale e spirituale per trascendere questa situazione: ma viene tuttavia torturato a morte. La libertà umana è la negazione diretta di quella libertà ontologica che Sartre determina come sua essenza.» (Marcuse, Herbert, Cultura e società, Einaudi, Torino, 1969, p.214)

Il punto è che Marcuse parlava di liberazione dell'uomo, di libertà come qualcosa da conquistare e questo processo si da nella rivoluzione, ma la rivoluzione o la protesta, come vedremo, per Lordon, coerente con Spinoza, comincia con un affetto particolare: l'indignazione e non è il risultato di una scelta libera. Se il problema non è com'è che qualcuno ha scelto la servitù, allora il problema sarà perché è stato costretto a sceglierla e la spiegazione deve essere molto articolata, almeno per rendere conto del facile inganno, secondo Lordon, di pensare che si tratta di "servitù volontaria". La spiegazione deve prendere in considerazione una vera ingegneria del desiderio. Ci sono due soggetti: capitalisti e lavoratori. Entrambi sono guidati da qualcosa che Spinoza definiva con il termine: conatus. Il conatus è il desiderio si preservare nel proprio essere, di incrementare la propria potenza, che non vuol dire solo sopravvivere, ma nella condizione del lavoratore il suo desiderio è in primo luogo quello di sopravvivere. Il capitalista desidera di far fare e il lavoratore di fare. È davvero strano: il lavoro è spossante, sfruttato, malpagato, indesiderabile, i greci dicevano che lavorare deforma il corpo, eppure oggi sentiamo tutto il popolo gridare: vogliamo lavorare! vogliamo lavorare!. Come è possibile? dopo tutto vogliamo lavorare = vogliamo lo sfruttamento. Lordon comunque ci dice che non si tratta di "volontà", piuttosto si deve fare appello ad un sistema di ingegneria del desiderio. Vediamo come funziona: il lavoratore è messo nelle condizioni per cui non ha nemmeno il minimo per riprodurre la propria forza lavoro (sopravvivere), quindi in primo luogo il lavoratore vuole sopravvivere (potrebbe desiderare altro, se la sopravvivenza gli fosse garantita, ma non è così); sopravvivere significa in primo luogo avere di che cibarsi, bere, vestirsi, quindi questo desiderio diventa immediatamente un desiderio di merci, una volta che i prodotti sono diventati merci, in quanto la merce, come osserva Marx, non è semplicemente l'oggetto puro; le merci si caratterizzano anche per un loro valore di scambio, ovvero hanno un prezzo, questo significa che per acquistarle il lavoratore deve possedere del denaro; il denaro il lavoratore deve procurarselo, per questo motivo il lavoratore non può far altro che cercarsi un lavoro e adesso si capisce perché grida: voglio un lavoro!. Ovviamente questo funziona perché sono stati posti dei punti fissi e rigidi, per esempio il denaro è diventato l'unico mezzo per procurarsi le merci o, come direbbe Marx, la merce per eccellenza. Tuttavia Lordon distingue la moneta dal denaro e li definisce in questo modo:

«La moneta non è un valore in sé, ma l'apertura del valore.» (Lordon, Frédéric, Capitalismo, desiderio e servitù. Antropologia delle passioni nel lavoro contemporaneo, DeriveApprodi, Roma, 2015, p.25)

«Il denaro è la moneta vista dal lato dei soggetti.» (Lordon, Frédéric, Capitalismo, desiderio e servitù. Antropologia delle passioni nel lavoro contemporaneo, DeriveApprodi, Roma, 2015, p.26)

Il denaro come merce per eccellenza diventa il punto obbligato per l'accesso al consumo e quindi a qualsiasi merce. Ora questo ce lo dice Marx, ma cosa aggiungerebbe Spinoza a tutto questo?. Il desiderio secondo Spinoza si contrae o tende a contrarsi, quando questo accade si genera un affetto, però questo accade perché il desiderio ha trovato il suo oggetto. Un oggetto, secondo Spinoza, non ha un valore in sé, dopo tutto può aver valore solo in quanto è desiderabile, per questo Spinoza dice che è lo stesso desiderio ha porre il valore nella cosa. Se il denaro e il lavoro di conseguenza sono dei passaggi obbligati, è ovvio che il lavoratore porrà valore in queste cose e queste saranno il suo oggetto del desiderio. Per questo Lordon afferma che non c'è servitù volontaria, ma solo servitù passionale. Il capitalismo genera dei rapporti di dipendenza e dominio. Il capilista ha bisogno del suo lavoratore e il lavoratore del suo lavoro, ma dei due chi può resistere più a lungo senza l'altro è il capitalista stesso. Tuttavia il capitalista dipende sempre da qualcun altro: dal banchiere. Dove trova i soldi per dare origine alla sua attività? deve chiedere dei soldi in prestito, quindi deve disporre di denaro anticipato, questi soldi saranno poi anche distribuiti tra i lavoratori sotto forma di salario, ma il ritorno del capitalismo sarà tanto più maggiore e questo per una cattura (furto): il pluslavoro/plusvalore. Deleuze, che non è estraneo per nulla a questo tema, lui spiegava le cose in questo modo: del denaro viene prodotto dalle banche, questo denaro viene distribuito ai lavoratori in cambio della forza lavoro, qui si ha un salario nominale e successivamente un consumo, ma nel confronto tra il salario nominale e il consumo c'è un differenziale, questa è la cattura o furto (il salario reale, come salario nominale sul livello medio dei prezzi, è sempre minore del salario nominale stesso). Ogni persona si muove a partire dal suo conatus, quindi a partire dal suo desiderio. Il suo desiderio deve aver incontrato un oggetto desiderabile, cioè in cui il desiderio stesso pone un valore. Quando questo accade il desiderio si contrae e produce degli affetti, questi affetti possono essere gioiosi nel caso in cui si spera di avere qualcosa, tristi se si ha paura di mancare qualcosa. L'uomo chiaramente ricerca il piacere e fugge il dolore, quindi quando aumenta la tristezza deve mobilitarsi per evitarla o fuggirgli in qualche modo. Infatti l'uomo in primo luogo desidera l'accrescimento della sua gioia ed è per questo che il capitalismo ha cambiato strategia, ha cominciato a puntare sulla produzione di passioni gioiose, sul rendere appetibile il lavoro, piuttosto che minacciare il lavoratore di licenziamento continuamente. Chiaramente con l'aumento del lavoro diminuiscono i prezzi e così via, il sistema basato sul fordismo aveva dato accesso ad una grossa parte della popolazione ad un mondo dei consumi ampio. Le politiche attuali dell'austerity invece sembrano di più delle vere politiche del terrore. Ad ogni modo è interessante il discorso che cita Lordon su Spinoza, a proposito del fatto che per i padroni, per controllare le persone, è molto più utile l'amore della paura. In fin dei conti è un discorso simile a quello di Byung-Chul Han: il grande fratello è diventato permissivo perché si è reso conto che così non trova più ostacoli, dopo tutto quando qualcuno si oppone a noi usando come potere la paura e la violenza noi possiamo rispondergli con un No! secco, opporci dunque al potere, ma l'opposizione scopare quando sono gli stessi individui che apparentemente vogliono, perché gli produce felicità, servire i loro padroni. Tuttavia Byung-Chul Han, rispetto a Lordon, parte dall'idea che l'uomo è libero.

Da quello che ho detto fino ad ora Lordon deriva un paio di cose: in primo luogo la decrescita felice è un ossimoro, chi mai potrebbe desiderare felicemente una rinuncia? per definizione la decrescita è accompagnata da passioni tristi, non certamente da passioni gioiose; in secondo luogo, se l'allineamento del desiderio del lavoratore al proprio è lo scopo del capitalista, allora più ci sarà allineamento, più il lavoratore sarà asservito al suo padrone. Lordon spiega questa cosa in termini di vettori: ponendo il vettore d come vettore del lavoratore e il vettore D come vettore del capitalista, se v è il vettore direzionale e |v| è l'intensità del vettore, allora: d · D = |d| · |D| · cosα. Ponendo il vettore d come il vettore perfettamente allineato, il vettore d1 sarà un vettore non perfettamente allineato, tale che (|d1| = |d| · cosα) < |d|. Quando l'angolo è uguale a zero, il coseno è uguale a uno. Lo zero α è ciò a cui mira il neoliberismo, il completo asservimento, mentre appena l'angolo di alfa è maggiore di zero il vettore non è completamente allineato.

Diversi sono i cambiamenti e i progetti nel mondo neoliberale. Il primo scopo è il progetto alfa zero, progetto che porterebbe sempre più ad un regime completamente totalitario, il secondo scopo è quello di introdurre sempre più passioni gioiose che mobilitino i lavoratori. Esistono affetti gioiosi estrinseci ed intrinseci, quelli estrinseci sono cose come il consumo, il fatto di potersi permettere oltre alla semplice e nuda sopravvivenza, di comprare molte cose in più tra tecnologia, vestiti e altro, quelli intrinseci sono posti direttamente nel lavoro. Spinoza lo aveva detto: funziona molto meglio l'amore se si vuole comandare gli uomini piuttosto che la paura. Oggi si parla di realizzazione di sé nel lavoro, l'idea è che se lo stesso lavoro è qualcosa di accattivante o lo si rende tale, allora gli uomini lo troveranno più desiderabile, per questo porranno più valore in quell'oggetto e in questo modo ci sarà maggiore mobilitazione. Il caso più estremo, che comunque è in fase di grande diffusione, è l'idea di non richiedere più ai lavoratori di fingere, ma di essere completamente ciò che fingono. Lordon spende diverse parole su questo punto, per cui è necessario parlarne e del resto mi sembra qualcosa di molto attuale. Dei lavoratori di call center indiani che devono vendere prodotti agli americani devono essere credibili, quindi devono essere americani. Ora loro chiaramente non lo sono, quindi dovranno cercare loro stessi di contrarre abitudini da americani, pensare da americani, cambiare tutta la loro vita in funzione del loro lavoro. È quello che Lordon chiama: girl-friend experience, essa consiste in questo: anche una prostituta dovrà baciare il suo cliente come se lo amasse davvero, sforzarsi di essere innamorata di lui e non fare solo finta, così come quando avrà un rapporto sessuale dovrà essere esattamente come se fosse tra fidanzati. Il soggetto nel mondo del lavoro di oggi deve rimetterci il proprio io, la propria personalità, sacrificarsi per il lavoro e questo significa in primo luogo rinunciare a ciò che sì è. Si può davvero, nel tentativo di fare questo, diventare qualcosa d'altro? per esempio un uomo triste che deve sul posto diventare solare a tutti i costi, ci riuscirà o verrà licenziato?. La sensazione è che tutto questo porti ad esasperare la condizione psichica dell'uomo, che sia una forma di auto-sfruttamento, come la intende lo stesso Byung-Chul Han, cioè che porti al collasso mentale. Tutto sembra funzionare perfettamente, da l'illusione alle persone di essere delle auto-mobili, nel senso di mobilitarsi da soli, ma il vero problema, più che una questione di alienazione in senso marxista, è un problema di asservimento passionale. Sono gli affetti che derivano dall'oggetto che mobilitano il soggetto. C'è uno scopo preciso in tutto questo, un interesse da parte del padrone, la cattura (furto). Il lavoro si dice sfruttato per l'eccesso di lavoro che è pluslavoro non pagato che produce plusvalore al capitalista. Dal punto di vista spinozista Lordon non può accettare la teoria del valore di Marx così come viene posta, in quanto non sarebbe conforme all'immanenza di Spinoza e rimanderebbe ancora ad una forma di trascendenza. Tuttavia il problema si può risolvere semplicemente non concependo il plusvalore come una unità di valore, quanto piuttosto come una cattura, un reale spossessamento. Anche il concetto di alienazione dal punto di vista spinozista è poco accettabile, non può esserci una potenza mancante da riconquistare, così come Spinoza non concepisce nessuna differenza tra il potere e il fare. L'alienazione, quindi, nella lettura di Lordon, non è altro che il restringimento delle proprie effettuazioni, la fissazione del desiderio su un numero limitato di desideri. C'è uno spettro del desiderio, questo può essere ristretto fino a lasciare solo il desiderio della sopravvivenza, oppure può riaprirsi. Com'è che accade che l'uomo esce dalla condizione di alienazione?. Lordon spiega che per Spinoza gli affetti sono qualcosa di oggettivo come il caldo o il freddo, l'uomo non compie mai una rivoluzione perché questo è l'esito di una sua libera decisione, piuttosto lo fa perché il suo desiderio si è contratto in un particolare affetto: quello dell'indignazione. Se molti si indignano, allora può cominciare una mobilitazione di massa contro il potere. Si riapre l'angolo alfa, ci sarà maggiore scarto nell'allineamento del desiderio.

«È allora la classe omogenea degli scontenti, in via di allargamento, a minacciare di rivoltarsi contro il capitalismo, rimettendo in moto la storia.» (Lordon, Frédéric, Capitalismo, desiderio e servitù. Antropologia delle passioni nel lavoro contemporaneo, DeriveApprodi, Roma, 2015, p.190)

Il motivo vero: l'abolizione della proprietà privata, perché? perché, come afferma Lordon, la proprietà privata si basa su rapporti asimmetrici, per esempio la proprietà privata implica l'alienazione, la differenza tra i possessore e il non possessore. Il potere del resto non può che funzionare sulla base di asimmetrie, come su questo si basano le varie gerarchie. La lotta deve abbattere ogni forma di asimmetria.

«Colui che entra nell'associazione con un desiderio di forza superiore, che immagina più degli altri i vantaggi di riconoscimento dell'opera collettiva e li vuole di più, costui è potenzialmente l'appropriatore, l'aspirante monopolizzatore delle gioie estrinseche, la nuova figura del desiderio-padrone ricostituito al di fuori delle strutture formali della cattura, quella dei diversi padroni, e a partire da un fondo di investimento paritario che è tale solo all'apparenza: perché a differire sono le intensità di desiderio.» (Lordon, Frédéric, Capitalismo, desiderio e servitù. Antropologia delle passioni nel lavoro contemporaneo, DeriveApprodi, Roma, 2015, p.193-194)

C'è anche una definizione di comunismo in stile spinozista:

« (...) lo sfruttamento ha fine quando gli uomini sapranno dirigere i loro desideri comuni - formando si un'impresa, ma un'impresa comunista - verso oggetti che non sono più la materia di catture unilaterali, cioè quando capiranno che il vero bene è quello che occorre auspicare che gli altri posseggano al pari di noi.» (Lordon, Frédéric, Capitalismo, desiderio e servitù. Antropologia delle passioni nel lavoro contemporaneo, DeriveApprodi, Roma, 2015, p.195)

In pratica nell'idea costruttiva di Lordon c'è la concezione di una impresa comune, intensa come res comune e quindi cosa di tutti, l'autogestione delle fabbriche contro la gerarchia. Non si discute sull'attualità del tema delle passioni o delle emozioni, tanto è vero che il nostro capitalismo può essere definito "delle emozioni", le emozioni come competenza lavorativa, le emozioni mercificate dal marketing. Ci sono diversi punti in cui questo libro può sembrare banale, forse lo è davvero, ma quando sentiamo qualcuno gridare: voglio lavorare! dobbiamo rinfrescargli la memoria su tutti quei meccanismi che stanno dietro e che poi lo conducono a quell'affermazione, cose banali, molto banali e ovvie che chi afferma: voglio lavorare! ha dimenticato. Anche la questione della povertà di fondo la si dimentica facilmente, la nostra crisi però la riporta a galla. Il tentativo di porre Spinoza con Marx non sarebbe il primo a farlo, basti pensare anche solo ad Althusser e tuttavia è funzionale ai punti di cui parlavo prima. Quella spinozista, però, è un tipo di impostazione del problema che genera delle sue soluzioni di conseguenza, per esempio il fatto non credere nella libertà degli individui genera l'idea per cui non c'è servitù volontaria e la rivoluzione non avviene per libera scelta ma per la contrazione di un affetto particolare: l'indignazione. Questo punto è più o meno condivisibile e penso che il dibattito rimarrà ancora aperto su esso.


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