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sabato 28 novembre 2015

Un commento a "perché il mondo non c'è" di Markus Gabriel, p VII


 




Adesso vorrei parlare della seguente osservazione che fa Gabriel, sempre nel libro: perché il mondo non c'è?. Si tratta di una cosa che dice sbrigativamente, o meglio certa di liquidare certe affermazioni di alcuni ontologi, in particolare sul tempo, ma il punto è che lo fa con troppa velocità, senza prendere sul serio queste affermazioni, che forse meriterebbero uno studio più approfondito.
Così Gabriel dice:

"Manche Ontologen haben etwa behauptet, dass es überhaupt nichts gibt, da sich bewegt, oder dass der Fluss der Zeit nur eine Illusion ist. Andere meinen, dass die Vergangenheit oder die Zukunft nicht existieren, sondern nur die Gegenwart (und auch die nicht so richtig). Wieder andere meinen, es gebe unzählige mögliche Welten neben der unsrigen, mit denen wir nur nicht in physischen Kontakt treten könnten. Alle diese seltsame Annahmen resultieren aus einer falschen Ontologie. Wenn man ernshaft auf den Gedanken kommt, dass keine Zeit verfließt, während man seine Ontologie formuliert, ist offensichtlich etwas schiefgelaufen. Außerdem versichere ich, dass sich während der Abfassung dieser Zeilen ziemlich viel bewegt hat: meine Finger, der Cursor, meine Maus, meine Augen, Teile meines Gehirns, meine Muskeln, mein Herz oder der Zug, in dem ich sitze. In den ersten Schritten der Ontologie sollten wir also sehr behutsam vorgehen und keine allzu großen Sprüge wagen." (Warum es die Welt nicht gibt, p.69-70)

In pratica Gabriel ci sta dicendo che ci sono ontologi che affermano che è un'illusione che qualcosa si muova e che anche il flusso del tempo sia un'illusione perché in realtà c'è un solo e grande presente, ma questi ontologi si sbagliano perché evidentemente mentre dicono questo tutto attorno a loro si muove, in primo luogo la loro lingua per parlare e nello stesso tempo il tempo scorre in qualche modo, quindi sembra che non si accorgano nemmeno di quello che hanno attorno, un po' come Talete che si dice che sia caduto in un pozzo, mentre camminando guardava le stelle. In realtà questo tipo di soluzione è molto veloce, vuol dire non prendere in considerazione una tradizione millenaria, l'idea che il tempo sia un'illusione era già presente in Agostino, molte religioni orientali affermano l'illusorietà del tempo e chissà quante altre tradizioni spirituali. Agostino diceva che il tempo non era comunicabile nella sua essenza, dal momento che era conoscibile solo tramite intuizione, ma come trasmettere questa esperienza individuale? Agostino pensa, c'è un presente che è la situazione attuale, il passato non è, c'era e quando era, era un altro presente, ora è solo un presente passato, mentre il futuro non è ancora, quindi può essere considerato solo un presente futuro. In pratica ciò che è, è solo il presente, mentre il passato e il futuro sarebbero due non essere, per questo il tempo sarebbe un'illusione. La cosa interessante è che un connazionale di Gabriel, ovvero un altro tedesco come Eckart Tolle afferma la stessa cosa. Tolle ad esempio fa questo esperimento, prende un gruppo di persone e gli dice: alzate la vostra mano del futuro!, chiaramente tutti sono lì ad aspettare che arrivi questo futuro, ma nello stesso tempo si possono accorgere che in realtà c'è solo presente perché attendono sempre un futuro che non arriva mai. Se camminando facciamo attenzione ai nostri passi, andiamo avanti concentrandoci su quello che abbiamo attorno e cerchiamo di prendere consapevolezza delle cose che ci circondano, potrà capitarci di accorgerci che in realtà il tempo è una bufala, esattamente come la storia di babbo natale!. Peccato che Gabriel non prenda sul serio queste posizioni, ma cerchi di liberarsene velocemente. Il suo argomento poggia non su una prova del tempo, ma sul movimento e sul fatto che il movimento non ci sarebbe se non vi fosse prima il tempo (altro presupposto). Quindi principalmente il suo problema deriva dal fatto che alcuni hanno detto che il movimento è un'illusione, in particolare lo facevano Parmenide e Zenone di Elea, ma questi cercavano di dimostrare che il movimento era un'illusione basandosi sul fatto che questo contiene paradossi. Micheal Onfray ricorda sempre che Diogene il Cinico diceva a Zenone di camminare e farsi un passeggiata per convincersi che il movimento è qualcosa di reale. Nelle filosofie del 900' molti filosofi tra cui Bergson e William James hanno sostenuto che il tempo non poteva essere spazializzabile e ne hanno sempre più fatto un'esperienza soggettiva, maggiormente relativa. Ai giorni nostri nessuno si sognerebbe più di sostenere che il tempo sia oggettivo ed omogeneo, quella forma di tempo fa parte di un nostro modo di codificare il tempo, come già ci insegnava Kant, il quale considerava il tempo come una forma e come ci insegna ora anche la PNL con le sue time-line. Non è chiaro dove voglia arrivare Gabriel, anche perché, come ho detto, non ha senso fare troppo i realisti con il tempo dopo gli sviluppi del pensiero su questo argomento nel 900'. Per quanto riguarda il movimento bisogna vedere gli sviluppi della tecnica cinematografica, perché questa sembra che ci insegni che il movimento parte da dalle immagini immobili fatte scorrere, per questo dovremmo pensare che ci sia un tempo o forse il movimento è il risultato di presenti immobili che scorrono?. A prescindere da che cosa si voglia sostenere, è abbastanza evidente che non si può liquidare così facilmente certe posizioni di ontologia. 

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sabato 15 febbraio 2014

Un commento a " two dogmas of empiricism " ( Orman Quine )






" Modern empiricism has been conditioned in large part by two dogmas. One is a belif in some fundamental cleavage between truths which are analytic, or grounded in meanings independently of matters fact, and thruths which are synthetic, or grounded in fact. The other dogma is reductionism: the belif that each meaningful statement is equivalent to some logical construct upon terms which refer to immediate experience. Both dogams are ill-founded" ( Quine, Orman, From a logical point of view. Two dogmas of empiricism, Harper Torchbooks, New York, 1963, pp. 20)

Il seguente testo si pone come obiettivo principale quello di dimostrare che in fondo non c'è una separazione netta tra analitico ( analytic ) e sintetico ( synthetic ) . Questo in effetti è il primo dei due dogmi dell'empirismo, ovvero l'idea che esista invece una differenza tra analitico e sintetico, l'altro dogma è quello che del riduzionismo ( reductionism ), secondo cui in effetti ogni enunciato significante ( meaningful statement ) è una costruzione logica che è composta da termini che si riferiscono all'esperienza immediata. Con il termine empirismo Quine evidentemente si riferisce sia a quello classico di Locke e Hume, Hume più per il primo dogma, mentre Locke più per il secondo, ma anche al neoempirismo di Carnap. Hume era convinto, non che fosse una idea solo sua, che gli enunciati in fondo potevano essere di due nature: analitiche, nel caso la verità dell'enunciato si fondasse su sul significato indipendentemente dai fatti; sintetiche invece quando l'enunciato si fosse fondato sui fatti. Un giudizio analitico di tipo classico può essere: " i triangoli hanno tre lati ", questo è vero senza andare a vedere i fatti, del resto una proposizione è fatta di soggetto e predicato, questo predicato ( avere tre lati ) è già contenuto nel soggetto ( triangoli ). Per verificare la cosa si può sostituire "triangolo" con una sua descrizione " ente che ha tre alti ", in questo caso si vedrebbe evidentemente che vi è una ripetizione, infatti verrebbe fuori questo: " quell'ente che ha tre lati ha tre lati", l'enunciato risulta per tanto vero ed è vero di per sé, pena contraddizione. I giudizi sintetici possono essere cose come: " la terra gira intorno al sole ", questo è vero solo per osservazione, non si deriva dal sole che la terra ci gira attorno, tanto è vero che l'uomo prima pensava diversamente. Ecco vediamo Quine dimostra qui che questa differenza non ha senso, tra l'altro poi verrei anche parlare del commento che ha fatto uno come Halary Putnam, ma per ora prima di arriva a tutto ciò parliamo di altro. Per prima cosa voglio fare delle distinzioni di base prendendole dalla filosofia di Frege, quest'ultimo infatti faceva differenza tra riferimento e significato, perché due proposizioni possono avere lo stesso riferimento, ma significato diverse, per esempio Frege parla di "stella del mattino" e "stella della sera", si tratta della stessa stella ma osservata in due momenti diversi della giornata, quindi stesso riferimento e diverso significato. Oppure sempre Frege fa notare che esiste una differenza tra senso e significato, perché se dico " i cartaginesi sono stati sconfitti dai romani " è diverso da " i romani hanno sconfitto i cartaginesi" almeno per quel che riguarda il senso, mentre il significato è lo stesso. C'è ancora un'altra differenza che possiamo fare che è quella tra intensione e estensione, Frege qui intende che ci possono essere cose come, per esempio Quine dice: " le creature con il cuore" e " le creature con il rene", queste hanno stessa estensione nel caso in cui tutte le creature che hanno il cuore hanno anche il rene, dunque queste espressioni riguardano gli stessi individui, hanno la stessa estensione, ma diversa intensione, che poi sta per il significato, infatti esso è completamente diverso, a meno non di non dire assurdamente che "rene" e "cuore" siano la stessa cosa, ma mi domando cosa accadrebbe con i trapianti a credere una cosa simile?. Fatte queste distinzioni, vediamo cosa dice Quine a proposito di quel problema di cui si parla prima, ecco lui prende queste proposizioni, che sarebbero comunemente dette analitiche ma per due ragioni diverse, vediamole:
1 " Nessun uomo non sposato è sposato "

2 " Nessuno scapolo è una persona sposata "

Nel primo caso si tratta di una evidente contraddizione per forma come: P & ~ P, mentre nel secondo caso invece tutto dipende dal fatto che " scapolo " ha come significato: " persona non sposata", con una sostituzione in effetti dal secondo caso si torna al primo. Infatti Quine fa notare che l'analiticità nel secondo caso dipende dal fatto che si pensa che: " scapolo " e " uomo non sposato " siano dei sinonimi altrimenti niente funzionerebbe. Il problema sta qua, sulla base di quale criterio il lessicografo ha deciso che tali parole fossero sinonime? il colpo di scena arriva con la terza proposizione:

3 " Solo e solamente gli scapoli sono persone non sposate "

Vediamo che dietro alla sinonimia ci sta questo, ma questo per essere vero, deve esserlo o per fatto, ma non ci sono fatti che ce lo dicano, in realtà lo si considera questo un giudizio di nuovo analitico. Alla fine si scopre che i giudizi analitici dipendono dalla sinonimia, ma questa dipende a sua volta da un altro giudizio analitico. Si potrebbe sostenere che dato un linguaggio artificiale L, S è analitico per L se e solo se..., in effetti Carnap aveva pensato delle leggi e regole nei linguaggi, ma il problema è qui cosa voglia dire questo " analitico per L ", rimane in effetti un termine non spiegato. Non si potrebbe pensare nemmeno che l'analiticità dipenda dalla verità, perché questa poi rimanda di nuovo l'analiticità, del tipo che è vero perché analitico e noi non diremo che è analitico perché è vero.

" It is obvious that truth in general depends on both language and extralinguistic fact. The statement "Brutus killes Cesar" wuold be false if the world had benn different in certan ways, but it wuold also be false if the word "killed" happend rather to have the sense of "begat". Thus one is tempted to suppose in general that the truth of a statement is somehow analyzable into a linguistic component and a factual component. Given this supposition, it next seems reasonable that in some statements the factual component should be null; and these are the analytic statements. But, for all its a priori reasonableness, a boundary between, analytic and synthetic statements simply has not been drawn. That there is such a distincion to be drawn at all is an unempirical dogma of empiricists, a metaphysical article of faith. " ( Quine, Orman, From a logical point of view. Two dogmas of empiricism, Harper Torchbooks, New York, 1963, pp. 37)

In realtà la verità può dipendere come si legge, sia da fattori linguistici che fattuali, non si riesce a definire e distinguere davvero una differenza tra analitico e sintetico, in realtà questa definizione, come si legge, per Quine è un dogma non-empirico dell'empirismo, qui appunto l'empirismo tradisce se stesso. Trovo importante a questo punto, prima di parlare del secondo dogma, citare qui quello che ha detto Putnam sull'argomento, perché infatti parlando della questione proposta da Quine, Putnam dice che Quine non ha davvero scavato a fondo alla questione che ha proposto, che già si butta sulla questione del secondo dogma. Putnam invece elabora una specie di congettura e dice:

" Supponiamo che tutti gli scapoli abbiano un particolare tipo di nevrosi (...), chiamiamola "frustrazione sessuale". Allora l'asserzione " tutti gli scapoli soffrono di frustrazione sessuale, e solo gli scapoli ne soffrono" esprimerebbe una vera e propria legge. Tale legge non ci darebbe ancora il criterio per distinguere gli scapoli dai non scapoli (...). Supponiamo di diventare tutti competenti in una qualche forma di superpsicoanalisi, e di diventare tutti così "penetranti" da saper individuare (...) se uno soffra o no di nevrosi da "frustrazione sessuale". Questa legge rappresenterebbe allora effettivamente un criterio dell'essere scapoli; (...). In tal caso , il possesso di tale nevrosi potrebbe diventare il criterio guida nell'uso di tale parola. Che cosa diremmo, allora, se scoprissimo che alcune persone hanno tale nevrosi senza essere scapoli?" ( Puttnam, Hilary, Mente, linguaggio e realtà, Aldephi, Milano, 2004, pp. 79-80 )

È chiaro che il termine scapolo potrebbe transitare di significato, potremmo volendo non intendere più "scapolo" come persona non sposata, ma come persona che soffre di tale crisi e così via, in questo senso il significato del termine può cambiare e la sinonimia non è data per sempre, ne mai è data da fatti oggettivi. Voglio sottolineare che Putnam però non sostiene con Quine che la differenza tra analitico e sintetico non esista, ma che non ha nessuna importanza che si creda in una tale differenza o meno, il che è già diverso. Adesso invece ci troviamo a parlare del secondo dogma dell'empirismo che è quello del riduzionismo. Qui ci conviene parlare un po' di un personaggio che ho citato molto tempo fa, a proposito del neoempirismo, che sarebbe Carnap; chi è questo Carnap? si tratta di un filosofo tra i più importanti esponenti del circolo di Vienna, il quale sostiene che si possa dire dotata di significato solo quella proposizione o enunciato che sia verificabile, per esempio si parla di enunciati che siano traducibili, in altri enunciati che vanno a riferirsi alla nostra percezione sensibile, per esempio se dico: " vedo una sedia " posso tradurlo in " ho un dato sensoriale a forma di sedia", ma invece proposizioni metafisiche come: "l'anima è immortale", "la sostanza è indivisibile" ( sostanza nel senso del subiectum, non sostanza nel senso chimico o biologico ) sono prive di significato, perché non verificabili, infatti con quale esperimento potremmo provare che ci sia un'anima e che sia immortale? a questo punto solo gli enunciati che hanno significato come verificabili possono essere veri o falsi, mentre questi ultimi non essendo verificabili non saranno né veri e né falsi. L'idea è che ogni enunciato per se stesso può essere detto vero nel caso venga verificato, Quine contesta questo, perché per prima cosa tutto ciò fa pensare che in qualche modo la verifica dipenda da dati e fatti e quindi cosa fare quando si ha di fronte un giudizio analitico? questo tra l'altro rafforza l'idea di prima sulla critica alla distinzione tra analitico e sintetico. L'idea di Quine è diversa ovvero non è che l'enunciato si possa dire vero per se stesso, ma caso mai bisogna andare a vedere quello che è un sistema di enunciati e solo all'interno di esso accordandosi con essi un enunciato può essere detto vero.

" My present suggestion is that it is nonsense, and the root of much nonsense, to speak of a linguistic component and factual component in the truht of any individual statement. Taken collectively, science has its double dependence upon language and experience; but this duality is not significantly traceable into the statements of science taken one by one." ( Quine, Orman, From a logical point of view. Two dogmas of empiricism, Harper Torchbooks, New York, 1963, pp. 42)

Il dualismo tra linguaggio e fatti fa si che da questi dipenda l'enunciato, ma ciò non va mai riferito ad esso come preso per singolo. La sua posizione a questo punto mi ricorda molto quella di Otto Neurath ( altro protagonista del circolo di Vienna ) che sosteneva che una proposizione non poteva essere verificata da fatti elementari, in quanto questi non esistono, ma se mai la verificazione dipendeva dal fatto che un certo enunciato si accordasse o meno con un sistema di enunciati particolari scientifici.

" As an empiricist I continue ti think of the conceptual scheme of science as a tool, ultimately, for predicting future experience in the light of the past experience. Physical objects are conceptually imported into the situation as convenient intermediaries - not by definition in terms of experience, but simply as irrudicible posits comparable, epistemologically, to the gods of Homer. For my part I do, qua lay physicist, believe in physical objects and not in Homer's gods; and I consider it a scientific error to beliv otherwise. But in point of epistemological footing the physical objects and the gods differ only in degree and not in kind. Both sorts of entities enter our conception only as cultural psits. The myth of physical objects is epistemologically superior to most in that it has proved more efficious than other myths as a device for working a manageable structure into the flux of experience. " ( Quine, Orman, From a logical point of view. Two dogmas of empiricism, Harper Torchbooks, New York, 1963, pp. 44)

Con questa frase volevo concludere il discorso e commentando questa celebre affermazione di Quine, posso dire che alla fine anche Quine si definisce empirista nonostante questo testo sia critico contro l'empirismo, diciamo che esso ha lo scopo di correggerlo. Qui però l'oggetto fisico è preso come parte di un mito, in cui Quine conferma la sua credenza, perché che sia pure mito non è come quello degli dei Homer, in fondo senza gli oggetti fisici la scienza stessa non avrebbe senso, perché la fisica ha senso solo con un mondo fisico, il quale è oggetto della sua analisi specifica.

Bibliografia:

Putnam, Hilary, Philophical Papers. Mind, Language and Reality, Cambridge university press, Cambridge, 1975. Trad. Cordeschi, Roberto, Mente, Linguaggio e Realtà, Adelphi, Milano, 1987.

Quine, Orman, From a logical point of view. Two dogmas of empiricism, Harper Torchbooks, New York, 1963.