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sabato 26 maggio 2018

Levi Bryant: la democrazia degli oggetti III b3




Levi Bryant, la democrazia degli ogetti




Nell'articolo precedente ho incominciato a spiegare la nozione di virtuale nella sostanza, all'interno del pensiero di Levi Bryant. In questo articolo proseguo quel discorso, andando avanti con la mia analisi del testo: Democrazia degli oggetti. È centrale il concetto di virtuale di Bryant perché spiega in che modo egli intende la sostanza. La sostanza non è un sostrato, ma un insieme di poteri. Il virtuale non è il mondo digitale del computer, il quale, semplicemente, riproduce il mondo attuale. Il termine virtuale, afferma Bryant, viene dal latino "virtus" e in latino questa parola indica proprio la potenza e la capacità. Bryant colloca il virtuale non sul lato del processo, come fanno filosofi come Manuel De Landa, ma sul lato dell'individuo. Se il virtuale è sul lato dell'individuo, allora come conciliare questo fatto con una certa posizione monista assunta dallo stesso Deleuze? Deleuze stesso descrive il virtuale come una realtà unica e continua che si differenzia in sé stessa e con questo processo genera la realtà attuale così come la conosciamo. Levi Bryant distingue due forme di monismo:

1 Tutto è espressione di una sola Sostanza. (Spinoza)

2 C'è un solo modo d'essere, ma gli esseri sono molti e distinti. (Lucrezio)

Sebbene il pensiero di Deleuze sembra sostenere la prima forma di monismo, l'ontologia orientata all'oggetto di Bryant intende muoversi verso la seconda forma di monismo. Bryant cita alcuni passaggi dei testi di Deleuze che fanno pensare che Deleuze avesse ritenuto che il virtuale fosse parte dell'oggetto. In ogni caso Levi Bryant non crede che esista un continuo che si differenzia in se stesso, in quanto questo continuo non sarebbe in grado di spiegare la formazione di sistemi chiusi nei quali gli oggetti possono esprimere i propri poteri. Bryant critica questa concezione dominante nel pensiero deleuziano del virtuale come continuo che si differenzia per generare la realtà attuale, spiegando che, in questo modo, la potenzialità del virtuale consisterebbe semplicemente nel potersi alienare da sé e ridursi ad una semplice, nonché sterile, realtà attuale nella quale ogni differenza è cancellata. Quest'ultimo passaggio suona strano: ogni differenza è cancellata? la differenza in sé domina il piano del virtuale, ma la differenza in sé è ciò che è perché esiste un movimento di differenziazione che fa sì che la realtà virtuale differisca da sé. Solo con questo processo interno la realtà virtuale può generare la realtà attuale. Tuttavia nella realtà virtuale, ossia in quel continuo, non c'è distinzione netta tra una cosa e l'altra, mentre nell'attuale gli enti sono nettamente distinti. Questo secondo concetto di distinzione corrisponde alla differenza empirica o per sé. Quando, per esempio, dico che una palla gialla è diversa da una rossa per il colore. Quando Bryant afferma che la sostanza è una macchina differenziale, dice differenza nel senso della differenza in sé e non della differenza empirica. La differenza empirica, in ogni caso, non è cancellata nella realtà attuale, ma è cancellata solo la differenza in sé che è alla base del processo di differenziazione. In questa visione del virtuale, visione sostenuta da Deleuze stesso secondo molti, da Manuel De Landa e da Peter Hallward, l'individuo non è altro che un prodotto del virtuale, come la creatura dell'atto di creazione. Il virtuale non è ciò che produce l'individuo, ma una dimensione dell'individuo stesso. Questo è, invece, quello che intende dire Bryant.


Levi Bryant cerca di comprendere quale sia il problema che si nasconde dietro la nozione di virtuale di Deleuze. In questo cerca di seguire lo stesso metodo di Deleuze, il quale affermava che i filosofi costruiscono concetti e questi concetti non sono altro che delle risposte a dei problemi specifici. L'idea che il virtuale sia un continuo, secondo Bryant, non funziona perché non può spiegare come le sostanze possono influenzarsi a vicenda. Al contrario Bryant pensa che il virtuale debba rispondere al problema dello scarto tra l'oggetto e le sue qualità. È chiaro che la sostanza non coincide con le sue qualità, osserva Bryant, altrimenti non potremmo spiegare come l'identità dell'oggetto possa conservarsi attraverso i suoi molteplici mutamenti. Chi ha ridotto l'oggetto alle sue qualità, spesso ha fatto dell'identità di un oggetto una semplice convenzione. Questo porterebbe all'idea che a seguito dei mutamenti dell'oggetto abbiamo sempre un nuovo oggetto e l'oggetto non è mai se stesso, se non per convezione. Se invece crediamo che esista un'identità dell'oggetto, allora dovremmo pensare l'individuo e l'oggetto stesso, non solo nella loro dimensione attuale (le qualità e le manifestazioni locali dell'oggetto ora), ma anche in quella virtuale. Il virtuale ha una natura prettamente relazionale. Nell'articolo precedente avevo distinto due forme di relazioni: endo-relazioni e exo-relazioni. Mentre le exo-relazioni sono quelle relazioni che intrattiene un oggetto con un altro oggetto, le endo-relazioni sono relazioni che costituiscono la struttura interna dell'oggetto. Il virtuale è costituito da endo-relazioni. Deleuze ha pensato la molteplicità, ossia l'unità minima del virtuale, a partire dal concetto di varietà di Riemann, dunque a patire dalla geometria differenziale. La geometria differenziale, osserva Bryant, ci permette di cogliere la struttura interna di un oggetto, ossia le endo-relazioni, senza far riferimento ad uno spazio esterno, dunque senza far riferimento alle exo-relazioni. Le exo-relazioni sono collocate sul piano delle qualità, ma l'ente, come ho detto, non si riduce alle qualità: esso presuppone altro. Dal fatto che le molteplicità di Deleuze sono strutturate, contrariamente a quanto forse avrebbe fatto Deleuze, Levi Bryant inferisce che esse devono essere delle unità e poiché sono delle unità, allora sono delle sostanze. In quanto sostanze, dal momento che le sostanze esistono indipendentemente dalle loro qualità, esse sono forme.

Da cosa è composta la struttura di un oggetto? Qui la struttura non è nulla di eterno e di ideale, ossia non è un'essenza o un'idea platonica, ma una determinata distribuzione di singolarità. È dalle singolarità che dipendono le qualità e le proprietà di un oggetto. Deleuze parla spesso delle singolarità, in senso matematico, ma non è mai chiaro su come è da intendere questo termine. Levi Bryant cerca di essere più chiaro. Queste singolarità abitano uno spazio topologico. La topologia è una branca della matematica che studia quelle figure geometriche che sono omeomorfe rispetto ad una serie di trasformazioni come la tiratura, l'allungamento e la piegatura. Due sfere di raggio differente sono del tutto identiche per la topologia, in quanto da una si può passare nell'altra tramite una di quelle trasformazioni. Bryant spiega che, se prendo un pezzo di carta e ne piego le due estremità, ottengo un diverso spazio topologico con differenti possibilità di mutazioni. I punti classici che costituiscono i vertici di una figura nella geometria euclidea (es. i vertici del triangolo) dipendono dalle singolarità topologiche. Da questo e altri fatti, Levi Bryant riconosce una forma di analogia tra la topologia e l'ontologia. L'analogia è basata su due punti: la topologia si occupa di relazioni spaziali, l'ontologia si occupa delle entità e delle loro qualità; la topologia concerne l'identità strutturale rispetto a entità di diverso tipo, l'ontologia concerne la sostanzialità e l'individuo. Tuttavia, come ho detto, da un lato la sostanza e le qualità, per Bryant, dipendono da relazioni spaziali come endo-relazioni e exo-relazioni. Dall'altro l'ontologia deve spiegare, attraverso la struttura virtuale e interna della sostanza, come può la sostanza rimanere identica rispetto ad una serie di variazioni. Le singolarità topologiche stanno alla base della produzione di qualità nell'ente. Ora Bryant condivide l'interpretazione di Manuel De Landa delle singolarità, ossia afferma che la singolarità è un attrattore. Ogni mutamento di un ente è descritto da De Landa come una traiettoria in uno spazio di fase. L'attrattore o la singolarità produce degli effetti sulle traiettorie. Spesso De Landa spiega questa cosa dicendo che il cuore, ad esempio, funziona e pulsa grazie al fatto che una singolarità agisce da attrattore in esso. Altre volte De Landa spiega che una sfera diventa tale perché un punto singolare ne definisce la forma. Così accade, ad esempio, nelle bolle di sapone, le quali, appunto, assumono la forma sferica. L'utilizzo della nozione di singolarità, da parte di Deleuze, di De Landa e di Bryant, serve a rimpiazzare completamente la vecchia nozione di essenza. Ora l'ente non è definito più dall'essenza, che consiste in una lista ordinata di qualità, ma da singolarità rispetto alle quali le qualità non sono che degli effetti. Per esempio, afferma Bryant, una tazza può assumere diverse colorazioni, dunque le qualità o manifestazioni locali possono variare, ma dietro a tutte queste variazioni sta sempre la stessa singolarità come elemento invariante e strutturale. Questa è una trasformazione pazzesca nella filosofia, essa costituisce un atto rivoluzionario di cui, forse, non tutti sono consapevoli: Bryant sta dicendo che c'è qualcosa che sta ben al di là delle qualità e la natura degli enti non è definita da qualità essenziali, ma da singolarità. Non dovremmo, dunque, in filosofia, più chiederci quali sono quelle qualità condivise da tutti gli enti di un tipo (es. i tavoli), ma andare a studiare le singolarità che stanno dietro a quelle qualità e ne rendono possibile la realizzazione.






Tuttavia Levi Bryant non è d'accordo con Manuel De Landa su almeno un punto: che il virtuale concerni il processo morfogenetico attraverso il quale si è formato l'individuo. Non è d'accordo con questo per tre motivi: il primo consiste nel fatto che, in questo modo, l'individuo è ridotto alla sua storia; il secondo è che l'essere di un ente non può essere pensato solo come causa efficiente, ma deve essere anche pensato come causa strutturale; il terzo consiste nel fatto che la produzione presuppone sempre un individuo che ne è causa, dunque l'individuo precede sempre il processo. Spesso la filosofia si è trovata invischiata in questa dialettica tra la produzione e il prodotto. Karl Marx parlava di alienazione del lavoro e feticismo della merce in quanto accusava il fatto che la merce, come prodotto finito e messo sullo scaffale di un negozio, nasconde il processo lavorativo che vi sta a monte. Simondon ha quasi generalizzato il problema di Marx, in quanto accusava il fatto che l'individuo stesso tende a nascondere il processo da cui è nato, quel processo che Simondon chiama "individuazione". Deleuze denuncia il fatto che la realtà attuale che osserviamo è in realtà qualcosa di rovesciato, rispetto un processo che ha origine nel virtuale e funziona come differenziazione. Adesso gli ontologi orientati all'oggetto fanno una critica opposta: denunciano chiunque riduca l'oggetto stesso, ossia il prodotto, al processo di formazione, ossia alla produzione. Rispetto a questi due movimenti certamente la verità sta nel mezzo. Per questo sarà veramente interessante vedere chi sarà in grado di costruire un modello che tenga bene conto dei due termini della dialettica (prodotto/processo) in eguale misura, senza ridurre l'uno all'altro.

Non tutti sono d'accordo con la teoria del virtuale: Bruno Latour e Graham Harmann, per esempio, criticano questa teoria. La critica viene riassunta da Levi Bryant in questo modo: per estrarre un coniglio da un cappello è necessario averlo inserito prima all'interno, dunque perché il virtuale generi la realtà attuale, esso deve possedere già in sé la realtà attuale. Il primo fatto che si nota in questa obbiezione è che sembra esserci una confusione di fondo tra il virtuale di Deleuze e la potenza di Aristotele. Aristotele, ad esempio, affermava che il seme è una pianta in potenza, mentre la pianta lo è in atto. Il virtuale di Deleuze non centra niente con tutto questo. Deleuze non dice che un seme è una pianta virtualmente. Il virtuale piuttosto riguarda tutti quegli stati e processi in cui l'ente in questo momento non è. Esso riguarda, cioè, quelle condizioni che stanno alla base del fatto che un oggetto può avere altre manifestazioni locali. De Landa, ad esempio, spesso cita il caso dell'acqua: il fatto che l'acqua a 0° diventa ghiaccio e a 100° bolle. Queste due temperature costituiscono due punti singolari che fanno sì che, se l'acqua raggiunge effettivamente quelle temperature, essa cambia di stato e quindi diventa solida o gassosa. Il virtuale nell'acqua non sta nel fatto che è ghiaccio in potenza, ma in quella struttura di singolarità che rende possibile una certa manifestazione locale. Harmann, invece, afferma che la teoria del virtuale presuppone già la realtà che intende realizzare e allo stesso tempo fallisce nel cogliere tutti quei passaggi intermedi che rendono possibile un'azione. Come esempio, nel libro Democrazia degli oggetti, compare quello di un uomo che decide di alzarsi. Questa operazione presuppone tanti passaggi intermedi come l'eccitazione dei nervi che mettono in moto i muscoli. Allo stesso modo Bryant cita il caso di un principe che, per mantenere il suo potere, deve tenere in riga i soldati, mantenere un sistema legale e così via. Bryant risponde a questa critica facendo uso del concetto spinoziano di affetto. Questo concetto era usato dallo stesso Gilles Deleuze ed è stato ripreso, recentemente, da Manuel De Landa. Secondo la teoria degli affetti un oggetto può produrre un affetto su un altro oggetto se e solo se il primo è capace di produrre l'affetto e il secondo di subirlo. Questa teoria si richiama al concetto di "capacità" che è tipico della teoria del virtuale. Una penna ha la capacità di scrivere, ossia di produrre un affetto che definiamo come "scrittura", mentre un foglio ha la capacità di subire questo affetto. Allo stesso modo, afferma Bryant, il nervo del muscolo del soggetto che si alza, nell'esempio di Harmann, per essere eccitato, deve avere la capacità di poter essere eccitato. Nell'affermare l'esistenza della sola realtà attuale, Graham Harmann, secondo Bryant, non può sostenere l'esistenza di una entità che dura nel tempo ed è la stessa nei suoi diversi mutamenti. Anzi, chi adotta la teoria dell'attualismo radicale, come Whitehead o Steven Shaviro, in realtà finisce per sostenere che in ogni momento del tempo si genera una nuova entità e che non esiste più identità di alcuna sorta. Invece nella teoria del virtuale esiste una struttura dell'oggetto che permane, almeno a livello virtuale, grazie a endo-relazioni che la definiscono. Perciò, afferma Levi Bryant, non si tratta di dire che la ghianda contiene la quercia in sé, come se il virtuale, appunto, fosse la potenza di Aristotele. Piuttosto bisogna cercare di comprendere le exo-relazioni che intrattiene la ghianda con altre entità e che le permettono poi di produrre una manifestazione locale come la quercia. Le singolarità che formano la struttura interna dell'oggetto per Bryant non sono qualità e le qualità, inoltre, vanno distinte secondo due forme: le simmetriche e le asimmetriche. Le qualità simmetriche hanno questa caratteristica: sono reversibili. Le qualità asimmetriche non sono reversibili. Reversibile, osserva Bryant, è il colore di un oggetto, il quale, quando spengo la luce cambia, ma se la riaccendo ho di nuovo quello stesso colore di prima. Irreversibile, invece, è il caso del bastoncino spezzato nell'acqua che appare tale per via delle sue exo-relazioni con gli altri oggetti nell'ambiente. Inoltre Levi Bryant distingue anche le endo-qualità dalle exo-qualità. Le exo-qualità esistono solo in quanto un ente intrattiene delle exo-relazioni con altri enti. Un caso citato da Bryant è quello del colore, laddove il colore dell'oggetto dipende da un lato dalla luce, ma anche dalle nostre strutture cognitive. Le endo-qualità sono qualità che possono emergere grazie ai dinamismi interni degli oggetti, senza relazioni con altri oggetti esterni, oppure dipendono da exo-relazioni con altri oggetti, i quali producono trasformazioni irreversibili alla manifestazione locale di una sostanza, dunque si tratta di qualità asimmetriche. Bryant, quindi, risponde attentamente alle critiche fatte alla teoria del virtuale, ma cerca anche di mostrare la vicinanza della teoria del virtuale con altre teorie. Ad esempio afferma che la distinzione fatta da Graham Harmann tra l'oggetto sensibile e l'oggetto reale è la stessa che lui pone tra la manifestazione locale e il virtuale.


Alla fine del terzo capitolo, in Democrazia degli oggetti, Levi Bryant discute una famosa tesi esposta dal filosofo Slavoj Žižek nel libro: Visione di parallasse. In quel testo Žižek tenta di spiegare la differenza tra l'apparenza e la supposta realtà, dalla prospettiva dell'apparenza stessa. Esiste come una separazione o un intervallo tra l'apparenza e la realtà, tra il fenomeno e il noumeno. A partire da questo Žižek concepisce una funzione di parallasse che spieghi la distinzione tra il fenomeno e la cosa in sé, partendo dal fenomeno stesso e mostrando come la cosa in sé sia un'illusione prodotta dal fenomeno stesso. L'oggetto stesso nella sua natura è dato da questo intervallo o frattura, la quale non avviene tra due significanti, ma tra il significante e il luogo di iscrizione o posto vuoto. All'eccesso del significante corrisponde un posto vuoto. Questo eccesso è ciò che Žižek chiama "evento". In un libro su Deleuze Žižek identifica l'evento o l'eccesso d'essere con il virtuale. Questo fatto, l'eccedenza, è ciò che produce l'illusione della trascendenza, che ci sia qualcosa di più. Il problema proposto da Žižek è molto attuale e deve essere collocato, quando si parla di ontologia orientata all'oggetto, sul piano del rapporto tra la sostanza e le sue qualità. Questa differenza, che molti filosofi non sapevano spiegare in passato, ora viene vista in senso positivo da Bryant come macchina differenziale che sta alla base del potere creatore del virtuale. Žižek, tuttavia, rimane un correlazionista. Egli afferma che il primo vero filosofo è Kant poiché l'unica filosofia seria è quella che pensa l'ente in quanto è per un soggetto. Questa strada conduce chiaramente verso l'idealismo. Levi Bryant, invece, aderisce al realismo speculativo. Così Bryant spiega che, mentre Žižek parla di una frattura tra l'apparenza e il vuoto dell'oggetto, lui si riferisce alla frattura tra la manifestazione locale e il virtuale. Tuttavia la manifestazione locale non è per un soggetto. La realtà attuale esiste indipendentemente dai soggetti, quel che noi vediamo della realtà è solo una parte di essa: il visibile.

sabato 10 febbraio 2018

Levi Bryant: la rivoluzione nel trascentale di Roy Bhaskar III b1







b) Levi Bryant: ontologia orientata alle macchine



1 Cambiamento di paradigma in Levi Bryant: il trascendentale di Roy Bhaskar all'interno del rapporto tra ontologia ed epistemologia







Levi Bryant è l'inventore del termine ontologia orientata all'oggetto(O.O.O.). Anche Bryant, come Graham Harmann, è un filosofo americano e un realista speculativo. La sua formazione è in filosofia, ma anche in psicoanalisi di stampo lacaniano. Come Harman possiede un blog (larval subjects) che potete trovare a questa pagina. Si interessa in particolare di Deleuze, Lacan e Žižek. Ha scritto tre testi: Difference and Givenness: Deleuze's transcendental empiricism and the ontology of immanence; The domocracy of objects; Onto-Cartography: an ontology of machines and media. È mia intenzione incominciare un'analisi del testo The domocracy of objects, che rappresenta lo scritto all'interno del quale Bryant presenta la sua forma di ontologia orientata all'oggetto.



Quando usiamo la parola "oggetto", nota Bryant, gli associamo spesso la parola "soggetto" come suo opposto. La sfida dell'ontologia orientata all'oggetto consiste nell'eliminare completamente questa distinzione, ossia considerare anche il soggetto come un oggetto. Eliminando questa distinzione si estende l'uso della categoria di oggetto. Dire, al contrario, che l'oggetto è l'opposto del soggetto, significa pensare l'oggetto in relazione al soggetto. L'immagine classica dell'oggetto funziona proprio così. Secondo quell'immagine il soggetto intrattiene una relazione privilegiata con l'oggetto che noi chiamiamo solitamente "esperienza". Tra il soggetto e l'oggetto sta la rappresentazione come immagine mentale del soggetto dell'oggetto. Di solito si dice che chi crede che quell'immagine corrisponda all'oggetto esterno così come è, è un realista, magari un realista diretto, mentre chi crede che la rappresentazione sia una costruzione mentale e dipenda da come il soggetto è fatto, è un idealista. Tuttavia, nel caso di Bryant, che è un realista speculativo, la realtà non è solo l'oggetto della percezione e gli oggetti non si riducono alle manifestazioni locali che di volta in volta si danno nel campo dell'esperienza. L'oggetto è molto più di tutto questo e il realismo, in un certo senso, è aumentato. Per prima cosa, come molti filosofi continentali oggi, Levi Bryant distingue l'epistemologia dall'ontologia. È importante distinguere l'essere dell'oggetto da ciò che noi sappiamo dell'oggetto. L'essere dell'oggetto riguarda l'ontologia, mentre ciò che sappiamo dell'oggetto riguarda l'epistemologia. Il testo di Bryant ha come oggetto l'ontologia, perciò si rivolge all'essere dell'oggetto. L'oggetto non è inteso come ciò che è dato ai sensi, altrimenti si ricadrebbe nella logica delle teorie dell'accesso. Nelle teorie dell'accesso l'oggetto è conoscibile ed è in quanto il soggetto ne ha accesso, ma non possiamo dire nulla di ciò a cui non abbiamo accesso. Quel che cerca Bryant è un oggetto senza soggetto. Bryant si riferisce a collettivi, poiché concepisce l'oggetto come una molteplicità che non si dissolve in una totalità, allo stesso modo di Deleuze. Inoltre Bryant afferma che la differenza tra l'uomo e gli altri oggetti non sta nella specie, ma nel grado.

Ho detto che uno dei problemi che viene spesso posto dai realisti speculativi consiste nel ripensare il rapporto tra l'epistemologia e l'ontologia. Questo accade perché in passato alcuni filosofi hanno concepito l'essere delle cose come dipendente dalle nostre facoltà cognitive, di modo tale che se vogliamo sapere come è possibile la conoscenza degli oggetti, dobbiamo chiederci come siamo fatti noi per percepire e pensare gli oggetti in un certo modo. Questo modo di pensare ha un'origine ben precisa: la rivoluzione copernicana di Kant. In questi termini Kant pensa il trascendentale. Con il termine trascendentale si intendono le condizioni di possibilità. In questo caso Kant afferma che le condizioni di possibilità della conoscenza dell'ente, ossia le condizioni di possibilità della scienza, vanno ricercate nel mondo in cui il soggetto è costituito. In particolare il riferimento di Kant va alle forme a priori della sensibilità (spazio e tempo) e alle categorie dell'intelletto. Il realista speculativo rompe con l'idea correlazionista kantiana secondo la quale l'oggetto può essere conosciuto solo in quanto in relazione ad un soggetto. Perciò i realisti speculativi rompono con il trascendentale kantiano, ma non con il trascendentale in generale. Oggi il problema più grosso nella filosofia continentale consiste nel ripensare il trascendentale. Nel passato più recente Derrida, Deleuze e Foucault si erano già cimentati nell'impresa. Bryant ha scritto un importante libro sul tema del trascendentale in Deleuze (Difference and Givenness: Deleuze's transcendental empiricism and the ontology of immanence), tuttavia Bryant trova un'alternativa al trascendentale kantiano nell'epistemologo Roy Bhaskar. Non è il primo a far riferimento a questo filosofo, è già stato citato in un testo da Manuel De Landa (A new philosophy of society). Lo scritto di riferimento, per quanto riguarda Bhaskar, è A realist theory of science. Perché Bhaskar? perché è un realista e perché ha cambiato completamente il paradigma nel trascendentale. Lui non si chiede come dobbiamo essere fatti noi uomini affinché sia possibile la scienza, ma come deve essere fatto il mondo. Definendo "transitiva" la conoscenza riguardo a ciò che dipende dall'esistenza dell'uomo e "intransitiva" la conoscenza riguardo oggetti che non dipendono per la loro esistenza dall'esistenza dell'uomo, Bryant afferma che per Bhaskar è l'esistenza di oggetti intransitivi che rende possibile la scienza. Gli oggetti transitivi della conoscenza per Bhaskar sono gli oggetti artificiali come le macchine, che sono state costruite e dipendono dall'uomo. Poi ci sono oggetti intransitivi che sono tali, proprio perché non dipendono dall'uomo. Esempio di Bhaskar: Darwin scopre il processo dell'evoluzione attraverso i meccanismi della selezione naturale; questi processi non sono prodotti dall'uomo o da Darwin, ma hanno un'esistenza che precede l'uomo e Darwin. Non è la stessa cosa del computer, in quanto il computer è stato pensato e progettato dall'uomo. Bhaskar, dunque, ammette l'esistenza di oggetti intransitivi senza la scienza, ma non si può immaginare la scienza senza oggetti intransitivi. L'ontologia in Bhaskar ha come oggetto gli oggetti intransitivi e deve rispondere alla domanda trascendentale: come deve essere fatto il mondo perché la scienza sia possibile? Solo studiando questo tipo di oggetti è possibile rispondere a questa domanda e a un'altra: come deve essere fatta la scienza, di modo che possiamo conoscere questi oggetti intransitivi? Il realismo trascendentale, posizione a cui si richiama Bhaskar, sostiene che la scienza presuppone l'esistenza di oggetti transitivi a partire dai continui mutamenti nella scienza stessa. La terra era oggetto di indagine sia di Tolomeo che di Copernico e Keplero. Questi astronomi, tuttavia, sono molto diversi, ma ci deve essere un oggetto intransitivo comune, in questo caso il pianeta terra, che sia l'oggetto comune di studio. Se è possibile la scienza, questo dipende da come è fatto il mondo, ma l'essere del mondo in un modo o nell'altro è del tutto contingente. Gli oggetti intransitivi di Bhaskar sono delle strutture che hanno la caratteristica di essere spesso fuori di fase (out of phase) rispetto ai pattern degli eventi. Bhaskar si rifà anche al pensiero di Eraclito e osserva che quanti temono il pensiero di Eraclito perché lo accusano di avere come conseguenza l'impossibilità della conoscenza, visto che, secondo Eraclito, tutto muta e non c'è niente che permanga, si sbagliano, in quanto Eraclito non negava l'esistenza di strutture che rimangono identiche nelle cose. Questi oggetti intransitivi sono strutture che possono essere attive o meno e quando sono attive producono eventi.

 

Una posizione molto diversa da quella del realismo speculativo è la posizione empirista, infatti molti empiristi tendono all'idealismo (es. Berkeley). Normalmente la posizione empirica è oggetto di critica da parte degli ontologi orientati all'oggetto perché l'empirista riduce l'oggetto alle sensazioni e alle impressioni. Nel caso di Bryant il problema è più grosso: l'empirista riduce la realtà all'empirico, ossia a tutto ciò che è sensibile. Inoltre l'empirista ha una visione atomistica della realtà e pensa il fenomeno della causalità come una costante congiunzione di eventi ed impressioni nell'esperienza. In questo modo, come ha notato Graham Harman, l'empirista tende a connettere il problema della causalità a quello dell'abitudine (es. Hume) e perciò a far passare la causalità per l'uomo. L'uomo diventa una condizione per la sussistenza degli eventi causali. Infatti senza l'uomo non ci sarebbe esperienza alcuna, tanto meno la costante congiunzione di eventi nell'esperienza. Tuttavia, che la causalità non dipenda dall'uomo è un requisito necessario per la scienza. Secondo Bhaskar la congiunzione costante di eventi è un'eccezione piuttosto che una regola. In questo senso Bhaskar distingue i sistemi chiusi dai sistemi aperti. Un sistema chiuso è un sistema dove si ottengono congiunzioni costanti di eventi. Un sistema aperto è un sistema dove il potere dell'oggetto non è attivo o è nascosto dall'intervento di altre cause. Quest'ultimo tipo di sistemi, secondo Bhaskar, sono i più frequenti. Il regno del Reale secondo Roy Bhaskar contiene molto di più delle semplici impressioni. Il Reale prevede almeno altri due elementi: gli eventi e i meccanismi generativi. Baskar usa una tabella di questo tipo:


Empirico
Attuale
Reale
Impressioni
X
X
X
Eventi

X
X
Meccanismi


X

Tre regni: l'empirico; l'attuale; il reale. La realtà o il reale comprende tutti e tre i tipi di entità (impressioni, eventi, meccanismi). L'attuale comprende gli eventi e le impressioni. L'empirico, invece, riguarda solo le impressioni. Si capisce ora il problema dell'empirista: che cosa può essere la causalità dal punto di vista di crede che il reale si riduce all'empirico? La causalità in quel caso non può che riguardare le impressioni. Nella teoria di Bhaskar, come vedremo, sono i meccanismi che rendono possibile la causalità. I meccanismi sono tendenze o potenzialità che possono essere esercitate dagli oggetti.

A questi argomenti a favore del realismo Bryant oppone tre obiezioni che immagina potrebbero venir facilmente in mente al correlazionista e risponde a ciascuna di esse. Le obiezioni sono le seguenti:

1) Se pretendo di sapere qualcosa degli enti prima di poterli conoscere, per esempio affermo l'esistenza di enti indipendentemente dalla conoscenza e la mente umana, allora affermo di conoscere ancora prima di conoscere.

2) Quando affermo che gli enti esisterebbero anche se l'uomo non fosse, io immagino un mondo senza l'uomo. Tuttavia non posso immaginare un mondo senza l'uomo senza immaginare me stesso in quel mondo, o immaginare me stesso che immagino il mondo senza l'uomo.

3) Quando penso che gli enti di questo mondo non dipendono per l'esistenza dalla mia esistenza, ogni volta che lo penso devo pensare anche a me stesso in quanto lo penso e perciò non posso fare a meno di porre me stesso in quanto pensante.

La prima obiezione cade con la distinzione delineata da Bryant tra l'ontologia e l'epistemologia. Come ha detto Bhaskar: perché la scienza sia possibile devono esistere degli oggetti intransitivi. La terra di cui parlava Telomeo è la stessa di Copernico, nonostante il fatto che entrambi la descrivano in modi diversi. Non sarebbe nemmeno possibile l'astronomia se non esistessero oggetti intransitivi come i pianeti e le stelle. L'esistenza dei pianeti e delle stelle chiaramente precede quella dell'uomo, non dipende dalla nascita di un campo scientifico come l'astronomia. L'ontologia, sostiene Levi Bryant, non dice quali oggetti esistono, ma che degli oggetti esistono. Alla seconda obiezione Levi Bryant risponde seguendo la linea di pensiero di Quentin Meillassoux. Meillassoux afferma che se non fosse possibile pensare il mondo senza l'uomo, allora pensare l'estinzione del genere umano sarebbe impossibile. Eppure l'estinzione rimane un fatto possibile. Se dicessimo che pensarci morti significa ancora porre noi come vivi, come esistenti, in quanto pensanti, allora pensare la morte è impossibile oppure siamo immortali. Secondo Meillassoux il totale annichilimento deve essere pensabile per il semplice fatto che è possibile. La terza obiezione riguarda il carattere riflessivo del pensiero, carattere che viene posto come assoluto dal correlazionista. Il correlazionista qui afferma che ogni pensiero è riflessivo. Bryant ammette l'esistenza di pensieri riflessivi, ma non estende questo a tutti i pensieri, in quanto questo porterebbe ad un regresso all'infinito. Infatti se ogni pensiero fosse riflessivo, questo significherebbe che ogni volta che penso a qualcosa devo pensare a me stesso in quanto la penso, ma poi devo pensare al fatto che sto pensando che sto pensando a una certa cosa e così via.

L'obbiettivo della critica del realismo è una certa posizione che Roy Bhaskar chiama "attualismo" e che potrebbe essere anche identificata con l'empirismo. L'attualismo rimanda necessariamente al correlazionismo in quanto pensa come esistente solo la realtà attuale, ma la realtà attuale è la realtà così come è data ad un soggetto, in quanto il soggetto la percepisce. Al contrario il realismo trascendentale di Bhaskar afferma l'esistenza non solo dell'empirico o delle impressioni, ma anche di eventi e soprattutto meccanismi generativi negli oggetti. Questa ultima componente sarà identificata da Levi Bryant con il virtuale. La fallacia dell'empirismo e del correlazionismo è particolarmente evidente nel caso della causalità. Se lancio un martello contro una finestra e la finestra si rompe, secondo Hume io collego con la mia mente i due eventi. In Hume la connessione non è necessaria, ma semplicemente probabilistica. Hume afferma che la causalità è fondata sulla costante congiunzione degli eventi e questa dipende dall'abitudine. Da questo Hume giunge alla conclusione scettica secondo la quale immaginiamo che le attuali leggi della fisica varranno in avvenire semplicemente perché siamo abituati a vedere che le cose vanno in quel modo, piuttosto che in un altro. Per risolvere questo problema Kant introduce la nozione di a priori, affermando che la conoscenza non può basarsi solo sul dato empirico, ma deve essere determinata anche dal concetto. La causalità diventa una delle categorie dell'intelletto ed è grazie a questa che possiamo conoscere connessioni causali che possano essere dette universali e necessarie. Il problema di Hume e Kant è che la causalità ora dipende dall'esistenza dell'uomo. In particolare in Kant la causalità dipende da come l'intelletto umano è fatto. Il realista speculativo cerca di uscire da questo inghippo, il quale non gioca a vantaggio della scienza. Nel caso di Levi Bryant la strategia è la seguente: affermare l'esistenza di meccanismi generativi negli oggetti che rendano possibili le relazioni causali. In questo modo Bryant si impegna nel sostenere l'esistenza del virtuale nella sostanza. In sintesi il realismo speculativo sostiene l'esistenza degli enti come indipendente dai soggetti, pur continuando ad essere consapevole della diversa percezione del mondo da parte dei soggetti. La rana e l'ameba, per prendere l'esempio di Bryant, hanno una percezione completamente diversa del mondo. Per la rana l'ameba è un essere troppo piccolo per significare qualcosa a lei, tuttavia esiste un ambiente in cui sono presenti entrambi questi esseri e nessuno dei due è dipendente, per quanto concerne l'esistenza, dall'esistenza dell'altro.


Nel prossimo articolo parlerò più dettagliatamente del virtuale in Levi Bryant, di come Bryant pensi il virtuale nell'oggetto e della vicinanza della teoria di Bryant a quella di Manuel De Landa. 

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sabato 20 gennaio 2018

Ontologia orientata all'oggetto: Graham Harman e l'oggetto quadruplo III a





Mentre nella filosofia analitica esplodono i campi di studio dell'ontologia, anche la filosofia continentale non si fa mancare nulla. L'ontologia dei continentali, a differenza di quelle degli analitici, non è specialistica, ma rimane sempre generale, avendo come unico oggetto qualsiasi tipo di oggetto. Difficile è definire l'ontologia orientata all'oggetto, in generale si potrebbe dire che è un'ontologia che ha una prospettiva molto particolare: quella del realismo speculativo. L'ontologia orientata all'oggetto è nata con Levi Bryant, a cui si deve il nome, e Graham Harman. I realisti speculativi si sono accorti che non si può essere realisti se non si ammette la possibilità di conoscere le cose in sé. Quindi il realismo speculativo parte dall'idea che il noumeno è conoscibile, altrimenti non avrebbe senso parlare di oggetti esistenti indipendentemente da soggetti che possono conoscerli. Penso che il miglior modo di spiegare l'ontologia orientata all'oggetto sia quello di presentare le varie forme che ha assunto presso i suoi sostenitori. Quelli che citerò forse sono i più importanti, ma non tutti gli ontologi attualmente esistenti.


a) Gaham Harman: l'oggetto quadruplo


Graham Harman è forse uno dei più importanti filosofi continentali oggi. Purtroppo nessuna delle sue opere, che io sappia, è stata mai tradotta in italiano, molti dei suoi lavori sono in inglese. In un certo senso è uno dei tanti segni che oggi la filosofia continentale viene dall'America, un paese che diverso tempo fa era noto quasi solo per la filosofia analitica. Inoltre Harman è aperto a nuovi spazi nei quali discutere di filosofia, oltre all'accademia, come i blog. Gestisce un blog personalmente, blog che trovate qui. Harman è famoso come lettore di Heidegger, ha scritto alcuni importanti libri su questo filosofo come Heidegger Explained: From Phenomenon to Thing e Tool-Being; Heidegger and the Metaphysics of Objects. Non intendo parlare di questi scritti, al momento, penso sia molto più importante concentrarsi su un altro tema: la teoria dell'oggetto quadruplo. Su questo tema Harman ha scritto un libro che porta il titolo The quadruple object. La nozione di oggetto di Harman è molto amplia, essa comprende entità di vario genere, da ogni parte della realtà, che siano reali o fittizie non importa. Un oggetto in questo senso può essere una sedia, un elettrone, una cellula, ma anche Harry Potter, le baguette volanti, ecc. La tesi di Harman è che l'oggetto ha una struttura quadrupla e che non c'è differenza tra una relazione causale uomo/oggetto e la percezione umana di un oggetto. Come prima mossa Harman intende difendere l'esistenza e l'importanza dell'oggetto all'interno dell'ontologia. Harman individua due movimenti contrari all'ontologia dell'oggetto: c'è chi cerca di ricondurre l'oggetto a qualcosa di più fondamentale (Talete lo aveva fatto con l'acqua, Democrito con l'atomo, ma oggi in fisica c'è chi pensa che i quark siano entità di questo tipo); c'è invece chi traduce l'oggetto dissolvendolo in una impressione soggettiva o un fenomeno (Hume riconosce l'impressione, non l'oggetto, come materia della percezione). La prima posizione è di carattere monista e Harman ne individua differenti tipi: molti pre-socratici, affermando l'esistenza di un solo principio di tutte le cose (acqua, aria, aperion), di fatto erano dei monisti; anche Deleuze e De Landa che affermano l'esistenza di un virtuale continuo che si differenzia in sé stesso, metrizzandosi e generando la realtà attuale, sono chiaramente dei monisti, ma diversi dai pre-soscratici; anche il "pre-individuale" di Simondon viene classificato da Harman come una forma di monismo. Il monismo presenta principalmente il seguente problema: riducendo tutto a entità più semplici diventa difficile spiegare entità complesse nei termini delle entità più semplici (se mi dite "tutto è fatto di quark", poi dovete chiarire come il quark possa spiegare la complessità del corpo di un elefante o magari del pianeta Marte). Nella seconda posizione rientrano questi due orientamenti: correlazionismo; relazionismo. I correlazionisti credono che non si possa pensare nulla di esistente se non in relazione ad un soggetto che lo conosce, per questo motivo se un oggetto è, è perché è già oggetto di una percezione o conoscenza, quanto meno possibile. Questo però significa che se non ci fossero soggetti in questo universo, non esisterebbe nulla. La fisica quantistica, ad esempio, fa dipendere l'esistenza degli oggetti dall'osservatore, ma l'universo si è formato in moltissimi anni, molto prima che ci fossero vita e soggetti in esso. Due esempi di correlazionisti sono Berkley e Kant. Il relazionismo è invece una posizione che Harman attribuisce a Whitehead. Secondo Harman questa posizione sostiene che non esiste nulla che non sia almeno in relazione con qualcosa. A dispetto di tutte queste posizioni Harman intende difendere un'ontologia orienta all'oggetto. Per oggetto prima di tutto Harman intende un'unità con delle qualità. Harman difende la posizione sostanzialista sull'oggetto, ma con delle significative differenze rispetto alla tradizione: allarga il campo di applicazione della nozione di sostanza (anche un gruppo di persone che si tengono per mano in cerchio per Harman è una sostanza); le sostanze non sono enti semplici (non composte da parti); le sostanze non sono indistruttibili; le sostanze non riguardano solo enti reali, ma anche fittizi (anche Harry Potter è una sostanza). Lo schema a quattro attraverso il quale Harman legge l'oggetto è composto di: oggetto sensibile, qualità sensibili, oggetto reale, qualità reali. Harman incomincia con l'analisi dell'oggetto sensibile, partendo da uno studio della posizione di Husserl nella fenomenologia. Husserl non studia l'oggetto come è, indipendentemente dall'esperienza dell'uomo, ma come si dà in quest'ultima. La fenomenologia è la scienza dell'esperienza. L'obbiettivo di Husserl era quello di poter studiare la pura esperienza e il puro dato nell'esperienza come qualcosa di assolutamente evidente. Così Husserl ha messo tra parentesi il mondo naturale, affinché rimanesse solo il dato alla coscienza. Questa messa tra parentesi ha fatto sì che Husserl fosse accusato di idealismo, ma Husserl non è idealista. Tuttavia è vero che la fenomenologia pensa l'oggetto solo in quanto si presenta ad una coscienza e mette tra parentesi l'esistenza stessa delle cose, di modo che noi possiamo avere il noema, ossia quell'elemento comune rispetto all'allucinazione, all'illusione o all'esperienza reale di qualcosa. La fenomenologia non parla delle cose indipendentemente dalla coscienza che le intenziona, ma ci dice cose importanti anche su queste. Quando percepisco un oggetto, ad esempio lo schermo del computer, io vedo una parte dell'oggetto che si offre a me e non tutto l'oggetto, visto che non posso percepirne il retro. Se considero la parte che si offre alla mia coscienza ho il noema, ma la percezione intenziona l'oggetto (schermo del computer) tutto intero, in quanto la percezione è a proposito di quell'oggetto. La percezione è solo un tipo di atto della coscienza, ce sono molti altri:  il giudizio, la credenza, il ricordo o il desiderio. La modalità dell'atto di coscienza Husserl la chiama noesi. Graham Harman usa il termine "oggetto sensibile" per indicare l'oggetto intenzionato dalla coscienza, mentre usa il termine "qualità sensibili", per indicare tutte quelle qualità che si danno a noi dell'oggetto. Posso osservare lo stesso oggetto da più punti di vista, esso non perde mai la sua unità, ma ogni volta vedrò parti diverse e nello stesso tempo non saranno le stesse qualità che diverranno oggetto della percezione. Le qualità possono essere di due tipi: accidentali o eidetiche. Le accidentali non sono essenziali, mentre le eidetiche lo sono. Sottraendo ad un oggetto una qualità accidentale non cambia la sua natura, ma le eidetiche invece riguardano proprio la natura dell'oggetto. Nella percezione si possono riscontrare una serie di strutture, ad esempio il fatto che, dice Husserl, non esiste colore senza estensione. Le strutture nelle cose costituiscono le qualità reali. Harman considera Husserl come un ontologo orientato all'oggetto idealista che analizza principalmente tre componenti degli oggetti:

a) oggetto sensibile (oggetto presente alla coscienza)

b) qualità sensibili (accidentali)

c) qualità reali (eidetiche)

Quello che manca nel modello di Husserl è l'oggetto reale. Secondo Harman è Heidegger l'ontologo  orientato all'oggetto che ha messo al centro della riflessione l'oggetto reale. Heidegger ha scoperto che l'oggetto non si esaurisce negli elementi che si rendono presenti alla coscienza, l'essere dell'oggetto eccede questi ultimi. Questa scoperta in Heidegger avviene soprattutto con il concetto di "utilizzabilità", che è un carattere dell'essere degli oggetti. In quanto un oggetto può essere uno strumento è utilizzabile da qualcuno. Ogni campo di oggetti può presentare gli oggetti come isolati, ma in realtà esiste sempre una rete di relazioni tra gli oggetti (es. con il coltello taglio le carote, il coltello ha questa abilità anche se le carote adesso non le sto effettivamente tagliando). Secondo Harman non c'è differenza di specie tra la percezione dell'uomo del pezzo di carta e il fuoco che entra in contatto con il pezzo di carta e lo brucia. Entrambe sono delle relazioni e possono differire solo per il grado. Mentre l'oggetto sensibile scompare se non è più percepito, l'oggetto reale è assolutamente indipendente rispetto a noi.

Vediamo più da vicino l'analisi degli strumenti di Heidegger:

Heidegger attua la sua analisi nel terzo capitolo di Essere e tempo, capitolo che porta come titolo "la mondità del mondo". L'uomo è in commercio con il mondo, nel senso che l'uomo non contempla semplicemente gli oggetti che ha attorno, ma li usa. Ogni oggetto è un mezzo per qualche cosa, come il martello serve a martellare e quindi a piantare chiodi nella parete. L'essere un mezzo per dell'oggetto lo qualifica come un utilizzabile. Dato che l'essere mezzo per definisce l'oggetto nel suo uso su altri oggetti, allora esiste una fitta rete tra gli oggetti, una rete che non si dà immediatamente alla coscienza. Quando scrivo sullo scrittoio con la penna, compio un'operazione che mette in relazione diversi oggetti. Sono seduto sulla sedia, ho avvicinato la sedia allo scrittoio sul quale ho posato la carta, prendo la penna per scrivere, ma prima mi accendo la lampada perché ci vedo poco. Tutto questo genera una rete di connessioni tra gli oggetti che fa sì che si rimandino a vicenda. La lampada serve per illuminare, il foglio è la superficie su cui scrivo ed è posato sullo scrittoio, mentre la penna è lo strumento che uso per scrivere. La disposizione degli oggetti nello spazio è molto particolare. Heidegger sostiene che non c'è uno spazio vuoto all'interno del quale sono collocati gli oggetti, ma che gli oggetti stessi nelle loro relazioni definiscono uno spazio. A questo punto l'Esserci disallontana gli oggetti, prende la penna in mano, la prende da dove si trovava, appoggiata sullo scaffale accanto alla carta. Ogni cosa ha il suo luogo preciso: è qui o là o laggiù. La spazialità è definita dagli oggetti, dall'essere a destra della sedia, in alto verso il soffitto, dietro di me acconto alla porta. Sono questi caratteri degli oggetti e questo insieme di relazioni che portano Heidegger alla constatazione di oggetti reali e non più solamente sensibili. Infatti Heidegger scrive:

«Il dis-allontanare proprio della quotidianità dell'Esserci secondo la visione ambientale preveggente scopre l'essere-in-sé del "vero mondo", dell'ente presso il quale l'Esserci, in quanto esistente, è già da sempre.» (Heidegger, Martin, Essere e tempo, Longanesi, Milano, 1971, p.135.)
 
Il corellazionismo o nega gli oggetti reali o dice che non si possono conoscere. Secondo Harman l'argomento del correlazionista funziona in questo modo:

1 Non posso pensare l'impensato quando lo penso.
2 Non posso pensare l'impensato quando non lo penso.

3  Non c'è pensiero dell'impensato.

Non posso in nessun modo pensare a qualcosa senza riferirla a me in quanto la penso. Se cerco di cogliere quel che sarebbe la cosa a prescindere da me, allora dovrei pensare l'impensato, ma questo è assurdo, dunque: non posso pensare l'impensato quando lo penso. Ovviamente vale anche il contrario, perché se provo a non pensare a quella cosa che ricade al di là del mio pensiero, non la penso, infatti: non posso pensare l'impensato quando non lo penso. Ne segue che non esiste alcun pensiero della cosa se non in relazione al pensiero, mentre quella che non ne è in relazione rimane sempre impensata e dunque non conoscibile. Secondo Harman si può risolvere il problema del correlazionismo sfruttando Kripke, ossia ammettendo che esistono due significati della parola pensare: rendere presente alla mente qualcosa; puntare a qualcosa che si trova fuori dalla mente. Nella seconda accezione è evidente che la cosa esisteva prima del pensiero e che io la penso proprio in quanto essente là fuori di me.

Un problema simile secondo Harman si ha con le relazioni tra gli oggetti. Ci sono due principali teorie in filosofia sul tema delle relazioni. La prima è l'occasionalismo e la seconda è la teoria empirista. Harman critica entrambe le teorie. La teoria occasionalista afferma che non ci sono due oggetti che entrino in relazione senza che la relazione passi per Dio. Harman attribuisce questa teoria a Malebranche, Spinoza e Whitehead. Non gli serve dir nulla contro la posizione, se non sottolineare le risate di chi la considera ridicola. Al contrario si lamenta che non sia considerata altrettanto ridicola la posizione di Hume, ossia quella empirista. Hume crede che le relazioni siano fondate sull'abitudine, perciò, ne deriva Harman, Hume sostiene che la relazione passa sempre attraverso l'uomo. Secondo Harman gli oggetti sono completamente irriducibili, hanno moltissimi aspetti e difficilmente potremmo conoscerli tutti (pensate a quanti usi si potrebbero fare di una sedia). In questo senso quando due oggetti reali entrano in relazione, secondo Harman, non entrano mai in relazione completamente, ma solo per alcune parti. Quando del fuoco brucia del cotone, esso produce affetti solo su alcune parti dell'oggetto. L'oggetto non è mai riducibile alle sue parti o alle sue qualità. Quando tocchiamo un oggetto, non tocchiamo mai l'oggetto reale, ma quello sensibile e toccheremmo delle parti dell'oggetto sensibile. L'oggetto sensibile è come un ponte per tutte le sue qualità che di volta in volta vediamo quando osserviamo l'oggetto da prospettive diverse. Tuttavia, anche le qualità non le percepiamo isolatamente, ma sempre in riferimento ad una parte dell'oggetto. Il nero è sempre nero della zebra, dell'inchiostro, del martello.

Ho detto che Harman sostiene la natura quadrupla dell'oggetto ed è quello che mano a mano sto cercando di far emergere. Harman riprende la teoria del quadruplo da Heidegger. Cita vari testi, tra cui Das Ding (La Cosa). Lo schema a quattro di Heidegger ha i seguenti poli:

a) Terra

b) Dei

c) Mortali

d) Cielo

Ogni tanto Harman riporta lo schema di Heidegger a queste due coppie di opposti:

a) velato; non-velato

b) uno; molti

L'uno rappresenta l'unità dell'oggetto e i molti la molteplicità delle qualità dell'oggetto. Lo schema dell'oggetto quadruplo di Harman, come ho spiegato fino ad ora, ha questi quattro poli:

a) oggetto sensibile

b) qualità sensibili

c) qualità reali

d) oggetto reale




Ognuno di questi poli intrattiene delle relazioni con gli altri, relazioni che sono definite da tensioni. Harman ne individua sempre quattro:

a) oggetto sensibile - qualità sensibili (tempo)

b) oggetto reale - qualità sensibili (spazio)

c) oggetto reale - qualità reali (essenza)

d) oggetto sensibile - qualità reali (eidos)

Tutte queste tensioni si manifestrano nel rapporto tra l'oggetto e le sue qualità. La grande dualità secondo Harman è tra il reale e il sensibile e non tra la mente e il mondo. La mente umana è un oggetto, così come ci sono molti altri oggetti in questo mondo, non ha nessun ruolo privilegiato, così come non lo ha l'uomo. La percezione umana è una relazione tra molte altre, tra molti altri tipi di relazioni tra cose. Harmann si avvicina dunque al pampsichismo, posizione che sostiene l'esistenza di differenti livelli di psiche negli oggetti e dice che ogni cosa ha la coscienza. Tuttavia Harmann preferisce parlare di polipsichismo, evitando il prefisso "pan", ossia "tutto".

Al termine del testo Harman parla di "ontografia", un campo del sapere di sua invenzione che ha come oggetto lo studio del rapporto tra le quattro parti dell'oggetto. Harman introduce una lettura simpatica dei quattro termini usando le carte (picche, cuori, fiori e quadri). In questo modo si può studiare un oggetto qualsiasi, ad esempio un tavolo, con questo schema:

a) tavolo di picche (oggetto reale)

b) tavolo di cuori (qualità reali)

c) tavolo di fiori (oggetto sensibile)

d) tavolo di quadri (qualità sensibile)




 

Questo è solo un modo di leggere gli oggetti nell'ontologia orientata agli oggetti. È forse uno dei modi più famosi e certamente gli altri ontologi orientati agli oggetti si sono confrontati con questo modello. In generale l'oggetto è pensato nella sua più assoluta indipendenza rispetto al soggetto. Inoltre l'oggetto non viene mai pensato come qualcosa che esiste solo in quanto è in relazione con altri oggetti, ma come qualcosa che possiede un-esistenza che è del tutto indipendente rispetto ad ogni tipo di relazione con altri oggetti.

Nella prossima pubblicazione parlerò di un altro tipo di ontologia orientata all'oggetto che l'ontologia orientata alle macchine di Levi Bryant.  

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domenica 31 dicembre 2017

Realismo speculativo II



(sorgente foto: Wikipedia)



Il primo movimento emerso nella nuova filosofia continentale che adotta un metodo completamente nuovo è il realismo speculativo. I principali membri del realismo speculativo sono: Graham Harman, Quentin Meillassoux, Ray Brassier e Iain Hamilton Grant. A quanto dichiarano il movimento nasce in opposizione a quel che definiscono "correlazionismo". Dai tempi di Kant sentiamo dire che non possiamo conoscere la realtà se non in riferimento ad un soggetto che la conosce. Questa mossa ha spostato il centro dell'attenzione, secondo il realismo speculativo, dall'ontologia all'epistemologia. Con questo spostamento l'essere finisce per dipendere dal sapere e ciò che noi possiamo dire esistente dipende da ciò che noi possiamo percepire e conoscere, perciò da come è costituita la nostra mente e il nostro apparato sensoriale. Il realismo speculativo, come spiegherò meglio più avanti, sostiene che esistano ottimi motivi per credere che esista una realtà indipendente rispetto a noi e che questa sia conoscibile, mentre negare questo creerebbe molti problemi nell'ambito scientifico. Un esempio semplice: posso provare dolore senza sapere che cosa il dolore sia, dunque l'essere non dipende dal sapere. In pratica il realismo speculativo afferma l'esistenza degli oggetti come del tutto indipendenti dal soggetto, non in "correlazione" al soggetto. Forme di correlazionismo per il realismo speculativo sono il postmodernismo, l'idealismo tedesco, in parte la fenomenologia e una certa filosofia del linguaggio. Secondo l'interpretazione dei realisti speculativi il postmoderno è colui che pensa la realtà e gli oggetti che ne fanno parte come costruzioni sociali. La fenomenologia, sebbene non affermi come l'idealismo tedesco la dipendenza della realtà da come il nostro intelletto è costituito, certamente pensa sempre l'oggetto in relazione ad una coscienza.

Sebbene il movimento porti il nome di realismo speculativo, all'interno di esso le versioni del realismo sono molto differenti. Nel testo Breve storia del nuovo realismo Maurizio Ferraris distingue tre forme di realismo:

1) realismo negativo

2) realismo neutro

3) realismo positivo

Il realismo negativo è la posizione che difende lo stesso Maurizio Ferraris. Secondo questa posizione la realtà ha un carattere di inemendabilità. È facile spiegare questo con la teoria del desiderio: se desidero che la mosca che mi sta tormentando mentre studio sparisca, questo non ha nessuno effetto sulla realtà e la mosca rimane dove si trova. In pratica la realtà avrebbe un carattere di "resistenza". La resistenza non consiste in una qualità sensoriale come la solidità dell'oggetto o la sua durezza, essa è posseduta anche dal fumo o da un gas. In difesa della sua tesi Ferraris offre questo esempio: l'esperimento della ciabatta.





L'esperimento è spiegato da Ferraris in Manifesto del nuovo realismo in cinque passaggi:

1) Nella prima fase dell'esperimento Ferraris immagina un uomo che vede una ciabatta su un tappetto e chiede ad un altro uomo di passargliela, questo uomo effettivamente gliela passa. A questo punto Ferraris si chiede: se la realtà dipendesse, ad esempio, da come sono i nostri neuroni e ognuno dei due uomini dovesse averli differenti, come potrebbe avvenire il passaggio della ciabatta? Ci sono cose che dipendono dal nostro intelletto, dice Ferraris, per esempio la nostra concezione della libertà, ma non il fatto che la ciabatta è sul tappeto. Oltretutto, osserva Ferraris, non serve discutere per constatare che la ciabatta è sul tappeto.

2) Nella seconda fase dell'esperimento c'è sempre un uomo, questo uomo ha un cane addestrato. Quando l'uomo vede la ciabatta sul tappeto chiede al cane di portargli la ciabatta. Il cane esegue il comando senza esitazioni. Ferraris osserva: anche se il cane ha un cervello e una percezione molto diversa della ciabatta rispetto all'uomo, egli non trova nessun problema nel prendere la ciabatta e portarla all'uomo.

3) Nella terza fase dell'esperimento un verme entra in contatto con la ciabatta. Ferraris osserva: il verme non ha il cervello e come unico senso ha il tatto, ma quando incontra la ciabatta o ci gira intorno oppure deve salirci sopra.

4) Nella quarta fase dell'esperimento un'edera entra in contatto con la famosa ciabatta. Nel caso dell'edera, nota Ferraris, sarebbe ulteriormente assurdo pensare che la realtà dipenda dagli schemi concettuali, in quanto l'edera non ne ha affatto. Tuttavia l'edera, come il verme, deve o passare sopra la ciabatta o aggirarla, in ogni caso deve tenere conto di un ostacolo ontologicamente esistente.

5) Nella quinta fase l'uomo prende una ciabatta e la lancia contro la ciabatta sul tappeto. La sua grande mira fa sì che la seconda ciabatta sia perfettamente centrata e che quindi anche la ciabatta non ha potuto fare a meno di riconoscere l'ostacolo.

Questo esperimento potrebbe essere condotto su qualsiasi altro tipo di oggetto ed in ogni caso porterà, secondo Ferraris, alla constatazione dell'esistenza indipendente dell'oggetto stesso. Questo risultato è raggiunto da Ferraris per via negativa, ossia mostrando la realtà della "resistenza".

La seconda forma di realismo è il realismo neutro, attribuita da Ferraris a Quentin Mellassoux e Markus Gabriel. Qui parlerò solo di Markus Gabriel. I due testi fondamentali di Markus Gabriel sono: Perché non esiste il mondo e Field of sense: a new realist ontology (non ancora tradotto).





Comincio da un esempio chiaro di Markus Gabriel nel saggio Realismo neutrale: il caso dell'unicorno. Markus Gabriel parte dalla discussione di questo enunciato:

1) Non ci sono unicorni.

È normale per la gente pensare che gli unicorni non esistono, infatti nessuno ne ha mai visto uno, ne è mai stato scoperto un unicorno. Per un filosofo l'enunciato che ho scritto può essere un problema, soprattutto se questo filosofo si occupa di letteratura o di cinema. Markus Gabriel, infatti, cita un esempio: il film L'ultimo unicorno. Si tratta di un film del 1982 girato da Jules Baas e Arthur Rankin, parla delle avventure di un unicorno che ha scoperto di essere l'ultimo esemplare della sua specie. Ora possiamo formulare un enunciato di questo tipo:

2) Ci sono unicorni in L'ultimo unicorno.

Se dicessimo che non è vero, allora diremmo qualcosa che ha l'aria di essere contraddittorio (chi era quell'animale sullo schermo?). Tuttavia se ammettiamo che questa frase è corretta, allora possiamo derivare da questo quest'altro enunciato:

3) C'è almeno un unicorno.

È chiaro che 3) contraddice 1). Il problema di Gabriel deriva dal fatto che in un certo senso sono entrambe vere, ma per poter tenere conto della verità di entrambe le affermazioni bisogna pensare l'esistenza in un senso molto più relativo. Secondo Gabriel è necessario negare l'esistenza di un unico mondo o di una totalità, affinché si possa parlare di una pluralità di campi di senso rispetto ai quali si può dire se 3) è vero oppure no. Devo poter dire che in L'ultimo unicorno c'è un unicorno senza negare che sul nostro pianeta non ce ne sono affatto.

Si può leggere il discorso di Markus Gabriel come critica al pensiero del realismo interno di Hilary Putnam. Nel realismo interno di Putnam c'è una sola realtà che viene descritta dal soggetto in vari modi. In questo modo la realtà è una pasta unica, ma viene divisa dalla mente del soggetto in maniera diversa, di modo che se ci sono tre dadi su un tavolo, gli oggetti saranno sempre "N", a seconda di come quella realtà viene concepita dalla mente. Markus Gabriel ritiene che sia completamente inutile aggiungere come sostrato alle descrizioni un mondo unico a cui tutte le descrizioni si riferiscono. Tuttavia nello stesso tempo Gabriel non dice nemmeno che ci sono delle descrizioni, nel senso di modi della mente di pensare la realtà. Per comprendere la prospettiva di Gabriel conviene fare riferimento ai suoi due famosi testi (Perché non esiste il mondo e Field of sense: a new realist ontology). Markus Gabriel nega l'esistenza del mondo. Per mondo egli intende la totalità di ogni cosa. Egli afferma piuttosto la pluralità dei campi di senso. L'esistenza per Gabriel consiste nell'apparire in un campo di senso e ogni cosa appare con certe qualità, per questo appartiene ad un certo settore di oggetti piuttosto che ad un altro. Come si vede già dall'esempio dell'unicorno, Gabriel ha un modo di fare filosofia che lo avvicina molto agli analitici. Qualche volta sembra un filosofo del linguaggio. La sua ontologia gli permette di entrare in diversi problemi tipici della filosofia analitica e trovare delle soluzioni originali. Due esempi: la filosofia della letteratura si interroga sullo statuto ontologico dei personaggi dei romanzi, Gabriel direbbe che i personaggi dei romanzi esistono, l'importante è tenere presente di quale campo di senso si sta parlando quando si afferma questo; nella filosofia della percezione molti pensano che l'esperienza veridica (quando vediamo le cose come sono), l'allucinazione e l'illusione condividono qualcosa, magari la stessa fenomenologia, qui Gabriel potrebbe dire che nel caso dell'allucinazione sarebbe corretto dire che qualcuno vede qualcosa, basta tenere presente di che campo di senso si sta parlando.

Nel testo Field of sense: a new realist ontology Gabriel oppone la sua posizione a quella di Kant e Frege. La critica di Gabriel è posta sul piano del concetto di esistenza. Kant nega che l'esistenza sia una proprietà delle cose, ossia nega la posizione classica, difesa da Cartesio, secondo la quale ciò che non esiste ha "n" proprietà meno l'esistenza (n - 1). I medievali ragionavano in questo modo: un cavallo possibile ha tutte le proprietà del cavallo, ma non sarebbe possibile se avesse l'esistenza. Infatti se avesse l'esistenza sarebbe attuale. Gassendi e altri rispondevano a questa posizione affermando che quando qualcosa non esiste, semplicemente non ha nessuna proprietà, perciò l'esistenza è la condizione attraverso la quale un certo ente è con le sue proprietà. Gabriel ricerca la nozione di esistenza in Kant e deriva questo: se Kant crede che ciò che esiste non può che essere qualcosa che può essere oggetto di un esperienza possibile, ossia che noi possiamo percepire nello spazio-tempo come fenomeno esterno, essendo il mondo l'unità di tutti i fenomeni esterni, allora l'esistenza è una proprietà del mondo. Esistere, quindi, per Kant, significa "essere nel mondo". Uno dei problemi della teoria di Kant è che il mondo non è conoscibile e se tutto ciò che esiste, esiste nel mondo, allora come può esistere il mondo? Oltretutto nella teoria di Kant l'esistenza dipende sempre dal fatto che di un certo oggetto è possibile che un dato soggetto possa farne esperienza nello spazio-tempo. Con questa condizione, dice Gabriel, tutto quello che esisteva prima del sorgere della vita nell'universo non poteva esistere, visto che non poteva esserci nessun essere capace di avere esperienze nello spazio-tempo. Inoltre queste persone, gli uomini, da dove sarebbero nati? Kant certo parlava anche di cose in sé, ne affermava l'esistenza, ma che cosa intendesse davvero con quel termine non è molto chiaro e del resto ci ha detto che le cose in sé non sono conoscibili. Ad ogni modo, anche se Kant appare un monista (crede che l'esistenza sia una proprietà del mondo), secondo Gabriel, potrebbe essere letto anche in chiave pluralista (afferma l'esistenza di una pluralità di campi di esperienza spazio-temporali). Ad ogni modo Gabriel non accetterebbe nemmeno questa versione pluralista, in quanto troppo correlazionista, proprio perché fa dipendere l'esistenza dal soggetto.

Dopo Kant è la volta di Frege. Frege nega che l'esistenza sia una proprietà, perché la proprietà è una   funzione di primo livello, mentre l'esistenza di secondo. Frege pensa i concetti nei termini di funzioni, in questo modo costruisce la logica predicativa. Se voglio dire "Socrate è intelligente", nella logica predicativa uso una lettera predicativa per la proprietà (essere intelligente = I) e una costante individuale per il soggetto a cui predico la proprietà (Socrate = s), perciò scrivo: Is. Funziona esattamente come una funzione: F(x); Intelligente(Socrate). Nella logica i valori della funzione sono 1 e 0, ossia 1 se è vero, oppure 0 se è falso. Quindi  Is = 1, se Socrate è intelligente veramente. Quando quantifico, ossia quando voglio formalizzare una frase come "c'è almeno un uomo intelligente", devo usare una funzione di secondo grado. Così Frege ha espresso l'esistenza con l'esistenziale: ∃x. Posso dunque formalizzare la frase di prima così: ∃xIx. Questo si legge: esiste una x, tale che x è intelligente. Secondo Frege l'esistenza è data da un quantificatore esistenziale. Frege è un pluralista e afferma che se esiste qualcosa, questo vuol dire che un dato concetto ha almeno un elemento, altrimenti, se non ci sono elementi, non esiste nulla che abbia una certa data proprietà espressa da un concetto. Riprendendo l'esempio dell'unicorno, ora è possibile fare questa osservazione: se prendiamo un enunciato come "Esiste almeno un unicorno con i denti" (∃x(Ux ∧ Dx)), questo enunciato per la logica è falso perché il concetto dell'unicorno non ha elementi, esso è come un insieme vuoto. Un primo problema che rileva Gabriel con questa idea è che ogni cosa per esistere non deve essere semplicemente membro di un concetto qualsiasi, ma di un concetto specifico. Gabriel prende l'esempio di Arnold Schwarzenegger, il quale è stato sia attore di Hercules a New York, che governatore della California. Per questo motivo Gabriel pensa che l'esistenza non vada identificata con l'estensione. Inoltre afferma che l'esistenza non è affatto quantitativa, infatti non è la stessa cosa dire che n polli esistono e dire che ci sono n polli nella gabbia, un conto è parlare di esistenza, un altro è contare il numero di un certo tipo di enti. In più Gabriel ci dice che, ad esempio, per dire che c'è almeno un uovo, non è detto che l'uovo debba essere intero, perciò l'uno dell'esistere potrebbe non coincidere con l'uno numerico. Tutta la teoria sui numeri di Frege è basata sui numeri interi, ma cosa dire, si chiede Gabriel, di questi numeri: π o 0.5634. L'ultimo problema della teoria di Frege consiste nel fatto che Frege fa dipendere l'esistenza delle cose dall'esistenza dei concetti, perciò se non ci fossero i concetti non esisterebbe nulla.

La posizione di Markus Gabriel può essere identificata con quella che difende un'ontologia del dominio. Questa posizione si distingue principalmente da un'altra: l'adverbialismo. L'adverbialismo ontologico pensa che l'esistenza consista in differenti modalità di essere. Questa posizione può essere identificata in Heidegger, il quale si riallaccia a sua volta ad Aristotele. L'ontologia dei domini afferma che l'esistenza è sempre relativa ad uno specifico dominio. Questa forma di ontologia nega ogni forma di monismo nelle sue due forme: sia chi crede che esista un dominio dei domini; sia chi crede che ci sia un dominio più piccolo a cui tutti gli altri sono riducibili. Il problema dell'affermare un dominio dei domini consiste nel fatto che questo grande dominio non potrebbe appartenere a nessun altro dominio, non certo a qualcuno dei suoi sotto-domini. Questo fatto permette a Gabriel di rileggere Talete come un filosofo che afferma che il dominio dei domini è il dominio dell'acqua e quindi tutto è acqua, ma questo è chiaramente falso. Il dominio dei domini non potendo appartenere a nessuno dei suoi sottodomini non potrebbe essere nulla, cosa dovrebbe essere? un oggetto chimico? un insieme? un dominio, ossia elemento di se stesso? ma allora non sarebbe compreso nel dominio dei domini che sono elementi di se stessi, come nel paradosso di Russell? C'è ancora un'altra possibilità: puntare sull'elemento minimo, dire che tutto è fatto della stessa cosa, come in una teoria della fisica dove si è trovato un elemento primitivo al quale tutto si tenta di ridurre. Chiaramente Gabriel ride all'idea che qualcuno pensi davvero di averlo trovato e lo chiami Bosone di Higg. Chi sostiene l'esistenza dell'elemento minimo o fondamentale secondo Gabriel può agire in due modi: seguire una strada riduzionista, ma il riduzionismo non eliminerebbe le entità complesse, ma imporrebbe semplicemente di spiegare tutta la complessità con quel solo elemento minimo (es. quella particella); seguire una strada eliminativista, l'eliminativismo porterebbe ad eliminare le entità complesse catalogandole come "illusioni", il problema dell'eliminativismo consiste nello spiegare come sia possibile l'illusione e come si possa concepire questa come un puro nulla. Markus Gabriel conclude: il mondo non c'è, non è mai esistito, non è mai nato e non nascerà mai, ci sono solo infiniti campi di senso.

La terza forma di realismo è il realismo positivo. Il realismo positivo va attribuito al filosofo Graham Harman. Secondo Ferraris il realismo positivo afferma l'esistenza di una realtà indipendente dai soggetti, a partire dalle molteplici iterazioni tra gli oggetti in un stesso ambiente. In realtà lo stesso Ferraris condivide molto con il realismo positivo, sul quale ha scritto anche un libro: Realismo positivo. Avrebbe un senso parlare di Graham Harman, ma penso sia meglio rimandare al prossimo capitolo: all'ontologia orientata all'oggetto.

Nella prossima pubblicazione parlerò dell'ontologia orientata all'oggetto in Graham Harman.

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