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sabato 1 marzo 2014

David Hume



Daivid Hume, filosofo scozzese, nasce ad Edimburgo nel 1711, da una famiglia di magistrati. Ha studiato quindi materie giuridiche, ma si interesserà appunto di filosofia. All'età di 23 anni andrà in Francia, là scriverà la sua famosa opera Trattato sulla natura umana, che per sua sfortuna non ebbe molto successo all'inizio. Non riuscì a diventare professore ad Edimburgo, in compenso è stato segretario e consulente politico sia a Vienna che a Torino, in compenso più avanti diventerà bibliotecario all'università di Edimburgo. Ha scritto anche: Ricerca sull'intelletto umano ( 1748 ) , saggi morali e politici ( 1741 ), Dialoghi sulla religione naturale ( 1761 ). Morirà nel 1776.

La sua filosofia è molto più psicologia, nel senso evidentemente non esisteva ancora questa disciplina come autonoma, ma certamente lui era molto interessato a studiare come funzionasse l'essere umano, non solo nel suo comportamento etico, ma anche appunto per quel che riguarda la conoscenza e tutto il resto. IL punto quindi è cercare di capire com'è che l'uomo arriva a pensare certe cose, come è strutturato perché possa per esempio pensare la causalità, l'identità perché possa conoscere il mondo, non è che poi abbia tanto importanza che debbano esserci davvero causalità e identità, diciamo che quello che conta è capire cosa porta l'uomo a pensarle. Hume è possiamo definirlo un empirista, illuminista scozzese; illuminista a parte per la sua filosofia, ma anche per i contatti che ha avuto con certi filosofi francesi dell'illuminismo come Rousseau, mentre invece è empirista in quanto influenzato dalla cultura inglese già empirista, sopratutto da Bacone e Locke dei quali non condivide tutto, ma quello che per lui è certo è che tutto parte dall'esperienza quella è la base di ogni conoscenza. L'esperienza non è che un'insieme di impressioni, al di là di esse non vi è nulla, non ci sono sostanze, infatti se io prendo un oggetto ve colgo tutte le sue qualità senza dover aggiungere la sostanza, sempre ho di fronte queste qualità, della sostanza non ci sono prove, è  solo supposta. L'impressione è diversa dall'idea, l'impressione in effetti è il dato sensibile, è sempre più vivida dell'idea, quest'ultima potrebbe essere il semplice ricordo di una cosa vista, del resto le idee sono individuali, non ci sono mai idee generali delle cose, non abbiamo un'idea di gatto, ma solo possiamo pensare ad un gatto specifico, questo presuppone che Hume fa coincidere le idee con delle immagini. Però Hume si interessa molto di come funziona la mente umana, tenete presente Hume quando parla di mente umana non intende un in sé o un cogito, vuole solo intendere luogo di percezioni e idee, infatti si interessa di come queste idee vengano collegate dall'uomo, le associazioni di solito avvengono con i seguenti meccanismi: rassomiglianza, contiguità nello spazio e nel tempo, causalità. Il punto è che queste associazioni sono date dall'abitudine, così funziona l'uomo. Per esempio prendiamo due casi: uno la rassomiglianza e poi quello della causalità. Nel caso della rassomiglianza, come facciamo a dire che la chitarra che abbiamo suonato ieri è la stessa che stiamo suonando oggi? noi abbiamo delle impressioni che sono simili, dunque attraverso la rassomiglianza connettiamo idee diverse e impressioni, ovvero io prendo il ricordo della chitarra che suonavo ieri, noto le somiglianze con quella che ho davanti, quindi il collegamento è immediato, da qui nasce l'identità. In questo caso io mi formo l'idea una identità della mia chitarra, ma questa identità nasce solo dalla somiglianza tra impressioni, in realtà non ci sono prove vere che ci sia tale identità, anche perché le cose cambiano tutti i giorni e quindi non sono mai le stesse. Per quanto riguarda la causalità, anche li è sempre abitudine, io vedo che quando una palla si avvicina ad una altra, se la urta, produrrà il movimento della seconda palla, così ogni volta che ricapita questo caso io so cosa succederà o almeno lo dico per abitudine, perché è sempre andato così. IL genitore dice al figlio di non giocare a palla in casa, perché se no n potrebbe rompere qualcosa, il figlio potrebbe chiedersi se suo padre sia per caso un veggente, suo padre gli dirà che ha già visto e avuto esperienza della cosa, magari anche lui da piccolo giocava a palla in casa e quindi conosce il risultato di quell'azione, dunque per abitudine dice che le cose andranno in un certo modo, che potrebbe rompere qualcosa. Quello che sta facendo Hume è far cadere le categorie di universalità e necessità, categorie care alla scienza. Non posso derivare da una causa il suo effetto perché non c'è connessione necessaria, infatti le leggi della fisica potrebbero cambiare e per Hume non possa dare per certo che tra cinque minuti mi metterò a volare per aria e le sedie impazzite iniziano ad esplodere, sembra un'esagerazione, ma in effetti quando non si può avere più leggi necessarie tutto diventa probabile. Esistono infatti due tipi si giudizio per Hume, che sono quelli che userà Kant, che poi criticherà Quine e sono il giudizio sintetico e quello analitico, il primo lo troviamo nei giudizi matematici e geometrici, il secondo invece riguarda la fisica e altre scienze empiriche.   Nel primo caso dei giudizi analitici, si può fare il seguente esempio: che un triangolo rettangolo inscritto in un semi cerchio ha l'ipotenusa che coincide con il diametro del semi cerchio, c'è sempre un soggetto e un predicato, solo che in questo caso il predicato è contenuto già nel soggetto. In questo caso appunto il predicato è già implicito e non si produce nessuna conoscenza nuova, mentre per quanto riguarda i giudizi sintetici si può fare questo esempio: " il sole sorgerà domani", ma anche la legge di Newton è un giudizio analitico, solo che appunto queste cose che esprimono possono anche essere dette vere previsioni, ma appunto riguardano il probabile e non certo il sicuro, dato che esso compete solo ai giudizi analitici. Da qui si vede che la filosofia studia l'umano nelle sue strutture, noi abbiamo appena specificato poi due tipi di giudizi che concernono la scienza e non solo, ma la religione che posto ha? Hume dice che tutte le prove dell'esistenza di Dio sono false, per i seguenti motivi:

- la prova teleologica è falsa perché si può solo fondare su una analogia e non su una vera congettura, l'analogia sola ci permette di pensare un ordinatore dell'universo.

- la prova cosmologica è falsa, è chiaro perché se non c'è una causalità necessaria, le connessioni causali vengono dall'abitudine, allora non si può dedurre nessuna causa finale.


- la prova ontologica è falsa, perché anzitutto tutti le idee sono derivati da impressioni, quindi non c'è idea di Dio, oltretutto il giudizio " Dio esiste", si pretende che sia analitico, ma se lo fosse riguarderebbe solo una connessione di idee, ovvero dimostrare che un'idea è contenuta in un'altra, che l'esistenza è nell'idea di Dio, ma anche fosse cosa ci dice che le cose siano anche nella realtà così? se invece quel giudizio lo si prende come sintetico, allora sarebbe solo probabile e non certo, oltretutto Dio non è mai stato oggetto di esperienza, se alcuni dicono di averlo visto, ma noi non possiamo credergli perché non ci potranno mai fornire prove oggettive.

Il punto per Hume è sempre lo stesso: cosa nella struttura dell'uomo lo ha portato verso la religione? questo qualcosa è il timore, in particolare è la paura, quella che prova l'uomo perché la natura è molto più potente di lui. La religione ha sempre voluto infilarsi nella vita morale dell'uomo, ma per Hume essa dovrebbe essere del tutto distinta da essa, la religione fa promesse e parla di punizioni, ma possiamo fondare l'altruismo e la morale su premi e punizioni? ovvero per esempio qualcuno che si comportasse bene, solo perché vuole andare in paradiso, oppure perché ha paura delle pene dell'inferno. La morale in realtà secondo Hume è tutta fondata sul sentimento, come qualcosa di del tutto autonomo dalla ragione, ci sono sentimenti morali, i sentimenti in generali vanno valutati in base alla loro utilità nella società. In ogni caso Hume crede che ci sia una simpatia tra gli uomini, nel senso che l'uomo naturalmente abbia la capacità di immedesimarsi nell'altro, di partecipare delle sue emozioni. In effetti all'epoca circolava nell'Inghilterra e in Scozia modelli di morale del sentimento. Questa filosofia della morale si collega poi con una filosofia politica, nella quale appunto Stato dipende soprattutto dal fatto che gli uomini hanno un interesse comune che condividono, perché appunto l'uomo non è un lupo naturale per gli altri uomini, ma invece appunto attraverso la simpatia condivide con gli altri, può riconoscersi negli altri. Ora secondo Hume il popolo ha un potere, ma non tutti gli Stati sono nati dal popolo; c'è un principio di obbedienza allo Stato, questo dipende dal fatto che se nessuno obbedisse lo Stato non funzionerebbe, infatti il Sistema funziona solo se c'è qualcuno che collabora con esso e Hume dice che l'uomo farebbe bene a non obbedire nel caso in cui lo Stato dovesse violare la libertà dei suoi cittadini ( pensate alle leggi che fanno in questi anni in Turchia per limitare la libertà su internet, probabilmente Hume potrebbe si schiererebbe con i manifestanti di Istambul).

martedì 27 febbraio 2018

La natura della ragione strumentale VI
















La Critica della ragion pura e la Critica della ragion pratica di Kant differiscono essenzialmente per un fattore. Nella Critica della ragion pura Kant pensa la ragione come uno strumento. Egli pensa la ragione come un compasso e dice che la ragione ha un campo limitato di applicazione perché la si usa per studiare solo ciò è esperibile, ma non può essere usata al di fuori di questo campo perché sarebbe come usare un compasso, non per fare cerchi, ma linee; nella Critica della ragion pratica la ragione non è uno strumento, ma è un soggetto. È il soggetto ad essere razionale in quanto portatore della legge morale. Nella Critica della ragion pura esiste il soggetto (l'io penso), ma è semplicemente una funzione logica, ciò che accompagna e unisce le varie rappresentazioni, altrimenti avremmo uno stato di schizofrenia con rappresentazioni voltanti ovunque. L'io penso è fenomeno, diversamente dal soggetto morale che è noumenico. Quindi per Kant la ragione strumentale ha soltanto un uso teoretico, non pratico. Spesso si dice che la ragione strumentale funziona secondo la logica mezzi/fini. Nella Critica della ragion pratica Kant smonta questa logica facendo del dovere un fine in se stesso. Secondo Kant usare la ragione strumentale per le azioni vorrebbe dire confondere la ragione teoretica con quella pratica, o usare la ragione teoretica in ambito pratico. Cercherò comunque qui di parlare della ragione strumentale e della ragione calcolante tentando di mostrare cosa ne hanno detto i vari filosofi, analitici e continentali. Mentre i continentali condannano completamente la ragione strumentale, soprattutto dopo l'esperienza del nazismo, negli analitici la critica non è così forte, ma certamente, anche loro, ammettono l'esistenza di tipi di razionalità migliori. Possiamo immaginare una ragione strumentale e calcolante come una ragione che cerca i mezzi per raggiungere un dato fine. Usando un calcolo, emette un risultato su quale sia il metodo migliore per arrivare al fine. Se il fine è diventare ricco, la ragione ci dice quale è il mezzo migliore, ma di che mezzo si tratta? Sotto certi aspetti si può dire che il capitalista che sfrutta il lavoratore per profitto sia razionale, nel senso che usa un metodo efficace per guadagnare di più, ma dal punto di vista del fatto che i lavoratori malati lavorano male, che quelli licenziati aumentano la massa dei disoccupati e che questi agiranno prima o poi contro il capitalista, la sua azione appare completamente irrazionale. Tutto dipende da quante informazioni includiamo nel calcolo. Molte delle nostre azioni sono completamente irrazionali dal punto di vista dell'ambiente-mondo che stiamo danneggiando (da questo punto di vista non è più razionale disboscare un bosco per piantare olio di palma, in quanto l'olio di palma costa meno). Nella mia analisi prenderò in considerazione principalmente tre autori: Hubert Dreyfus; Robert Nozick; Max Horkheimer.

a) Dreyfus: la ragione calcolante

Hubert Dreyfus è uno dei maggiori filosofi analitici sul tema dell'intelligenza artificiale. Nei suoi studi sull'intelligenza artificiale si è impegnato a dimostrare che la ragione umana è diversa dalla ragione della macchina e che ci sono cose che la macchina ancora non è in grado di fare, ma l'uomo sì. La ragione calcolante, puramente logico-aritmetica, è tipica dell'intelligenza artificiale e dei computer, ma la ragione umana è molto più di tutto questo. Secondo Dreyfus quel modello di razionalità a cui si rifanno chi programma e progetta macchine intelligenti non è altro che il modello di razionalità a cui si rifaceva lo stesso Socrate. Socrate, secondo Dreyfus, interrogava le persone che venivano considerate esperte nella sua società (es. i sofisti) e cercava di capire da loro quali fossero le regole che adottavano per pensare e per ragionare. La classica domanda socratica, ossia "che cos'è x?", è una domanda che chiede dei criteri sulla base dei quali un soggetto applica un concetto in un determinato caso. Ad esempio: se affermi che il soldato che non scappa di fronte al pericolo è coraggioso, sulla base di quale nozione di coraggio lo affermi? Il soggetto ha appreso delle regole e le mette in pratica, quando viene interrogato da Socrate, Socrate gli chiede delle regole che usa, ma il soggetto non le ricorda o non è in grado di rispondere. Mentre il soggetto sembra facilmente trovare casi di applicazione del suo concetto, egli sembra aver perso la regola. Il discorso regola/caso è il tipo di ragionamento che l'intelligenza artificiale usa e che è stato pensato in particolare dall'informatico Edward Feigenbaum, citato spesso da Dreyfus. La macchina intelligente segue un tipo di ragionamento deduttivo ed è programmata a seguire determinate regole. Esempio di Dreyfus: il gioco degli scacchi. La macchina viene programmata di modo tale che possieda tutta la conoscenza delle regole che adottano i campioni mondiali di scacchi. Ad ogni mossa è in grado di controbattere con una contromossa adeguata sulla base delle informazioni che possiede. L'essere umano funziona in modo diverso. L'uomo certamente impara prima le regole, le mette in pratica diverse volte per prendere confidenza, ma ad un certo punto riesce a eseguire tutto automaticamente senza nemmeno doversi ricordare più delle regole che usa. Un uomo che sta imparando una lingua come l'inglese dovrà prima di tutto apprendere le regole della grammatica e una buona dose di vocaboli. Mano a mano che farà pratica nel parlare, nello scrivere e nel leggere, non avrà più bisogno delle vecchie regole perché tutto gli viene automatico. L'esperto umano, afferma Dreyfus, non comprende le regole solo alla lettera, ma ne comprende lo spirito e sa quando è necessario rompere con certe regole. L'esperto umano degli scacchi non ragiona necessariamente usando inferenze, quindi usando un metodo puramente logico-matematico, ma è capace di servirsi di un sapere intuitivo, una volta che ha metabolizzato molto le regole che ha appreso precedentemente. È vero, tuttavia, che il campione degli scacchi del mondo è stato battuto da un computer, il famoso computer Deep Blue della IBM. Bisogna tenere conto, però, che questi computer sono programmati per seguire un vastissimo numero di regole prese proprio da quelle che seguono i vari campioni a livello mondiale.

b) Nozick: la ragione strumentale come primo livello di razionalità

Robert Nozick scrive sulla ragione strumentale nel quinto capitolo di La natura della razionalità. Robert Nozick vede nella ragione strumentale un livello base della ragione, ma è convinto che la razionalità non si riduca alla ragione strumentale. La ragione strumentale segue lo schema mezzo/fine. Per ogni obbiettivo da raggiungere esiste un modo per realizzarlo e per farlo nel miglior modo possibile. Trovare questo mezzo è lo scopo della ragione strumentale. Nozick si chiede come venga giustificata l'esistenza di una ragione strumentale e risponde in questo modo: perché è lo strumento migliore per raggiungere i propri obbiettivi e realizzare il proprio desiderio. La ragione strumentale trova mezzi per realizzare fini, ossia comprende in che modo ottenere certi risultati. Tuttavia essa stessa diventa un mezzo. Se il voler realizzare un obbiettivo dipende dal mio desiderio e come mezzo per capire come posso realizzare l'obbiettivo uso la ragione strumentale, allora la ragione strumentale diventa un mezzo del desiderio. Il fatto che la ragione strumentale persegua come fine quello di massimizzare l'utilità con il raggiungimento di un dato obbiettivo, sapendo che l'utilità non potrà mai essere determinata a priori, ma solo a posteriori, ne segue che la ragione strumentale rimane empirica. Da quanto detto si possono dedurre due cose: che la ragione pratica pura di Kant che persegue l'obbedienza alla legge morale come fine in se stesso non è una ragione strumentale, in quanto non fa del dovere un mezzo per qualcos'altro; che la ragione pura teoretica non è una ragione strumentale in questo senso, perché non è empirica, ossia la sua conoscenza riguarda i giudizi a priori. Questo significa anche che la ragione pratica empirica può avere un uso strumentale come mezzo per la soddisfazione del desiderio. Per Nozick questa ragione strumentale usa anche dei principi e segue il calcolo, per esempio il calcolo della probabilità che è alla base di simili ragionamenti. Tuttavia, come dice Heidegger per gli strumenti, la ragione strumentale è una nostra protesi, così come il martello, in quanto strumento, può essere visto come estensione del braccio.

Detto questo Nozick riflette su ciò che consideriamo razionale e prende in considerazione la famosa affermazione di David Hume:

«Non è contrario alla ragione che io preferisca la distruzione del mondo intero piuttosto che graffiarmi un dito; né è contrario alla ragione che io scelga la mia completa rovina per risparmiare il più piccolo dolore ad un indiano o a una persona che mi è del tutto sconosciuta.» (Hume, David, Trattato sulla natura umana, Laterza, Bari, 2010, p.437)

Secondo Hume la ragione da sola non è in grado determinare la volontà (contrariamente a quello che afferma Kant) e la ragione non si oppone all'elemento patologico, ossia alla passione. Siccome la ragione non produce atti, la dimostrazione infatti non giuda le azioni, ma al massimo ci dice qualcosa di utile sui giudizi di causa/effetto, la ragione non può nemmeno impedire l'azione. Hume pensa che l'agire umano dipenda piuttosto dalle passioni. La ragione, al contrario di quel che si pensa, è soggetta alle passioni. In effetti la ragione strumentale non comanda il desiderio, ma ne è comandata e allo stesso modo sarà influenzata dalle emozioni. Secondo Hume la ragione umana può dichiarare una passione irragionevole solo in due casi: quando è stata fatta una supposizione falsa, ossia quando la passione si basa su oggetti che non esistono; quando i mezzi sono insufficienti allo scopo, ossia quando sono insufficienti per risvegliare una passione e ci inganniamo sulle cause e sugli effetti che scegliamo. Il problema proposto che io ho citato di Hume riguarda la questione delle preferenze. Hume afferma che è la passione che guida l'azione e la passione è contraria alla ragione solo nei due casi che ho descritto. È per questo che Hume afferma che non è contrario alla ragione preferire la distruzione del mondo piuttosto che grattarsi un dito. Quel che ci insegna l'affermazione di Hume, sostiene Nozick, è che non basta dire "no, non è vero, è meglio grattarsi il dito", bisogna fornire delle motivazioni, avere dei criteri per le proprie preferenze. Nozick spiega che oggi il problema di Hume viene studiato attraverso la teoria dei giochi di von Neumann–Morgenstern e parte da questa teoria per proseguire le sue riflessioni. Ci sono determinate condizioni che una preferenza deve soddisfare affinché si possa considerare razionale. Queste condizioni possono essere proprio quelle descritte nella teoria dei giochi di von Neumann–Morgenstern. Qui, osserva Nozick, il soggetto deve preferire soddisfare certe condizioni piuttosto che non soddisfarle, ma questa costituisce una condizione in più. Nella lettura di Nozick Hume sta dicendo che ogni tipo di preferenza è ugualmente razionale. Nozick non è d'accordo con questa conclusione. Egli afferma che ogni preferenza prima di tutto ha una serie di presupposti: bisogna essere vivi; avere la capacità di conoscere e valutare le alternative; essere capaci di scegliere e di effettuare una scelta dato un certo numero di alternative. Giustamente Nozick afferma che preferire di essere morto può essere razionale solo se dietro sono poste delle ragioni. In assenza di queste, questa preferenza è chiaramente irrazionale. Un'altra condizione importante per Nozick è che il desiderio sia realizzabile. Solo un desiderio coerente e realizzabile è veramente un desiderio razionale. Quando un uomo desidera cose che non potrà mai ottenere, prima o poi smetterà di desiderarle e punterà su altro. Gli obbiettivi li deriviamo da una nostra matrice di preferenze e possiamo considerare un certo desiderio razionale, secondo Nozick, solamente se esiste un processo razionale attraverso il quale realizzare un dato desiderio. È la ragione strumentale a cercare di capire quale sia il migliore piano per realizzare il nostro desiderio.

c) Max Horkheimer: la ragione strumentale nel tramonto dell'occidente

Max Horkheimer, membro della scuola di Francorforte, ha scritto un famoso libro sul tema della ragione strumentale: Eclisse della ragione. Il primo capitolo si intitola simbolicamente Mezzi e fini e incomincia con la descrizione di ciò che Horkheimer chiama ragione soggettiva. Questo tipo di ragione possiede la facoltà della classificazione dell'inferenza e della deduzione. La ragione ridotta a maccanismo. Questa ragione, afferma Horkheimer, si interessa solamente della relazione mezzi/fini, ossia tenta di trovare i mezzi adeguati per determinati fini, ma non si chiede se i fini siano realmente razionali. Così, afferma Horkheimer, per la ragione soggettiva, quella che qui io chiamo ragione strumentale, non ci sono fini che siano di valore per se stessi, ma ci sono invece soltanto fini che sono valutati sulla base dei guadagni che ci possono portare. Dati certi fini, come ho detto per la ragione strumentale, la ragione soggettiva calcola le probabilità, ci spiega quali siano i mezzi migliori, senza, appunto, chiedersi se il fine sia razionale o meno. L'opposto della ragione soggettiva è la ragione oggettiva, ossia una ragione che si interroga su come determinare i fini da seguire e non semplicemente come raggiungerli. Questa ragione concerne l'universale e non il calcolo soggettivo e formale. La ragione oggettiva costituisce la scoperta dell'essere e dell'ordine universale. La ragione soggettiva, invece, rimane egoista, un semplice strumento per la concretizzazione del proprio personale benessere. La ragione formale è calcolante: non pensa che la libertà e la giustizia siano buone in sé e che l'oppressione sia completamente inutile e dannosa. Per la ragione soggettiva dire che la giustizia è un bene in sé, osserva Horkheimer, è come dire che il rosso è meglio del blu. Se la schiavitù è vantaggiosa, per la ragione strumentale non è un problema la schiavitù, anzi, è una risorsa. Dire che la dittatura è cattiva solo per quelli che non ne beneficiano è un enunciato che non crea nessun problema per la ragione soggettiva, ma se ci fossero dei valori, cosa che mancano, se la dittatura fosse considerata un male in sé, allora quell'enunciato creerebbe certo molti problemi. Nella ragione soggettiva non ci sono verità oggettive: tutto è relativo. Un calcolo dà un certo risultato in base ai numeri che sostituiamo alle variabili, ma tutto dipende da fattori variabili. La ragione soggettiva partecipa di un rovesciamento, un rovesciamento che Horkheimer ritrova in Peirce. Peirce sostiene che le nostre aspettative sono soddisfatte non perché le nostre idee sono vere, ma le nostre idee sono vere perché le nostre aspettative sono soddisfatte o le nostre azioni hanno portato risultati. La ragione soggettiva è una ragione scientifica, nel senso della classificazione, della verificazione e della sperimentazione da laboratorio. Questa immagine della razionalità ci è consegnata direttamente dal positivismo. La ragione strumentale è diventata presto il modello della società e del mercato. Comprendere quali sono i mezzi che ci permettono di ottenere il massimo guadagno e profitto è chiaramente uno dei problemi dell'uomo nell'economia capitalista, perciò la ragione strumentale è uno strumento che torna molto utile in un sistema di questo tipo. La ragione strumentale non è solo un mezzo, ma trasforma le altre cose in mezzi, considera cioè le altre cose come mezzi da usare per un fine. Per esempio considera la natura come mezzo per l'industria e l'industria come mezzo per la produzione, la produzione come mezzo per fabbricare merci e vederle per fare soldi. Non ci sono più cose che hanno un valore in sé e in quanto tali, ma solo cose che valgono perché ci servono ad un determinato scopo, sia esso razionale o meno. Ho detto che la ragione strumentale è empirica perché i suoi giudizi non possono che essere a posteriori, ma la ragione strumentale è anche pura, nella misura in cui è completamente fredda. La mancanza di empatia in chi fa uso della semplice ragione strumentale è uno dei tratti messi in evidenza dallo stesso Adorno nella sua analisi del nazismo. Non è detto che la ragione soggettiva non si possa conciliare con quella oggettiva, i problemi cominciano quando la prima vuole dominare la seconda o quando la prima incomincia a prendere una strada sua indipendentemente dalla seconda.




In conclusione la ragione strumentale rappresenta il livello più primitivo della razionalità. La ragione strumentale non è soggetto, anche se è soggettiva, nella misura in cui diventa strumento dell'ego per il suo personale soddisfacimento. È un modello di razionalità calcolante che si basa principalmente sulla probabilità. La ragione dei computer, se i computer hanno mai una ragione, non può che essere questa. La ragione strumentale segue la logica mezzi/fini, ma si interessa esclusivamente della razionalità dei mezzi e non di quella dei fini. Cerca il mezzo migliore per ottenere il risultato desiderato. La ragione strumentale dunque diventa serva del desiderio, il quale la usa semplicemente come strumento. La ragione strumentale investiga i mezzi, ma è essa stessa un mezzo per qualcosa e trasforma tutto in mezzo per qualcos'altro. Riguardando la realizzazione di fini pratici essa è empirica, dal momento che non si può determinare un risultato a priori, visto che tutto dipenderà da diversi fattori come la situazione, le nostre capacità e così via. Nello stesso tempo la ragione strumentale è pura, nel senso di fredda. 

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sabato 14 luglio 2018

Manuel De Landa: l'ontologia sociale e il concetto di assemblaggio

Manuel De Landa el'ontologia sociale








Nei modelli analitici dell'ontologia sociale come nel caso di Searle e di Austin il linguaggio viene inteso come condizione necessaria per l'esistenza degli enti sociali e si studiano entità sociali come il denaro, il cittadino, il lavoratore, il debito, ecc. L'ontologia sociale di Manuel De Landa, rispetto a questo contesto, appare assolutamente rivoluzionaria. Per prima cosa De Landa confuta l'idea che non può sussistere un'entità sociale senza il linguaggio, in quanto il linguaggio non è una condizione necessaria per la relazione sociale. Infatti la relazione sociale sussiste, anche e semplicemente, grazie alla collaborazione e alla solidarietà. Un network, che è un esempio di oggetto sociale, può sussistere sulla base della semplice solidarietà. De Landa ha scritto un mirabile testo sull'ontologia sociale che porta come titolo: A new philosophy of society. In questo testo troverete ben poco sul linguaggio, infatti non è sugli atti linguistici che intende fondare l'ontologia sociale De Landa, ma su un concetto di origine deleuziana: il concetto di assemblaggio. Questo concetto diventa il paradigma dell'ontologia sociale, uno schema attraverso il quale comprendere gli oggetti sociali nella società. Questi oggetti sociali, quelli trattati nell'opera di De Landa, tuttavia, non sono più il denaro o il debito, ma città, nazioni, organizzazioni, governi e network.

Vediamo bene in cosa consiste l'assemblaggio. De Landa, come ho detto, riprende il concetto da Deleuze. Deleuze usa il concetto di assemblaggio principalmente in due casi: nel caso del desiderio; nel caso del linguaggio. In effetti Deleuze parla di assemblaggio di enunciati, proprio riferendosi agli atti linguistici di Austin. De Landa, invece, non usa assolutamente questo concetto con un riferimento al linguaggio. In realtà De Landa utilizza il concetto assemblaggio anche nella chimica, per parlare delle formule della chimica, ma qui questo non ci interessa perché ci porterebbe fuori tema. De Landa utilizza il concetto di assemblaggio in ambito sociale con riferimento ad entità come città, nazioni, organizzazioni, governi e network. Il libro A new philosophy of society comincia con due capitoli in cui De Landa confronta il concetto di assemblaggio con altri concetti come quello di totalità o quello di essenza. Questi due capitoli permettono a De Landa di definire l'assemblaggio spiegando in che senso è diverso dalla totalità di qualcosa o dalla sua essenza. Inoltre De Landa, in questo modo, mostra come la sua ontologia sociale, che è non essenzialista, differisca da un'ontologia sociale essenzialista come quella di Reinach o quella di Husserl, oppure da un'ontologia sociale che assume il concetto di totalità come quella di Hegel.

Un assemblaggio, secondo De Landa, è composto da un insieme di parti che si relazionano le une con le altre tramite relazioni esterne. Nella totalità non ci sono relazioni esterne, ma solo relazioni interne. La totalità è completamente persa quando una parte si stacca da essa. La parte non è più la stessa una volta che si separa dalla totalità. Non è possibile dunque che le parti si separino, al contrario dell'assemblaggio dove ogni parte può staccarsi pur lasciando sussistere l'assemblaggio stesso. Un'ontologia sociale che tratta l'oggetto sociale come totalità la troviamo in Hegel. Hegel afferma, ad esempio, che lo Stato è l'unità della famiglia e della società civile, ossia una totalità rispetto alla quale i due elementi sono parti. Di solito, sostiene De Landa, si pensa che le relazioni tra le parti devono essere interne, perché si crede che altrimenti non sarebbe possibile spiegare come delle proprietà possano emergere dalle singole parti che non siano delle parti stesse, ma siano di questa nuova entità nata dalla fusione delle parti. Secondo De Landa questo non è vero perché le parti possono far emergere delle proprietà con delle relazioni esterne, grazie al fatto che hanno delle capacità. Secondo la teoria di De Landa la capacità consiste nel poter produrre affetti da parte di un oggetto su un altro oggetto e il subire degli affetti da parte di un oggetto a causa di un altro. Esempio semplice: il coltello taglia l'ananas. Il coltello taglia l'ananas perché ha la capacità di produrre quell'affetto sull'ananas, mentre l'ananas ha la capacità di poterlo subire. Nel caso dell'assemblaggio sociale le cose stanno in questo modo: l'assemblaggio è composto di parti differenti, le quali esercitano determinate capacità una volta che sono in relazione con le altre. Quando le parti di un assemblaggio esercitano queste capacità le une sulle altre, a quel punto emergono delle proprietà che appartengono all'assemblaggio solo e non sono delle singole parti. In pratica la componente dell'assemblaggio ha sempre la capacità di produrre certi affetti, ma fino a che non la esercita, essa rimane del tutto virtuale. Quando, invece, la componente esercita la sua capacità nell'assemblaggio, allora quest'ultima è attualizzata.

L'assemblaggio ha principalmente tre dimensioni:

1 Il ruolo svolto dalla componente nell'assemblaggio in quanto ha una determinata capacità.

2 L'articolazione delle parti nell'assemblaggio all'interno di esso.

3 La stabilità dell'identità di un assemblaggio.

La prima dimensione tocca la questione riguardo alle capacità delle parti dell'assemblaggio. De Landa cita a titolo di esempio il caso dei network: il network ha come componenti le persone e queste persone comunicano le une con le altre, ma possono esercitare questa capacità solo quando sono in relazione con quelle altre persone che compongono il network. La seconda dimensione riguarda i limiti e i confini di un assemblaggio. Qui De Landa si serve di due concetti di Deleuze: la territorializzazione; la deterritorializzazione. Più questi confini e limiti sono ristretti, più si dice che un assemblaggio è territorializzato, mentre più questi confini e limiti vengono a mancare, più l'assemblaggio viene a mancare. Un network che è situato in un luogo preciso, ad esempio tra le quattro mura di un edificio, è molto territorializzato. Un network creato su Facebook è completamente deterritorializzato. La terza dimensione riguarda il grado di codificazione di un assemblaggio. Immaginatevi un luogo dove vigono regole ferree, un certo tipo di costumi rigidi, di abbigliamento da indossare. In questo luogo la codificazione avrebbe un grado piuttosto elevato. Questo accade, ad esempio, in un monastero o in una caserma. Laddove esiste più libertà di espressione, non ci sono regole rigide, il grado di decodificazione è molto più alto. Queste regole valgono anche per gli assemblaggi sociali e concernono proprio questa terza dimensione. Dunque, mano a mano che presenterò i vari oggetti sociali studiati da De Landa, sarà opportuno spiegare quei fenomeni che deterritorilizzano e quelli che territorializzano, capire quali sono le capacità dell'assemblaggio e delle sue parti, nonché comprendere il più o meno elevato grado di codificazione. Ogni volta che cambia il grado di territorializzazione e di codificazione si producono delle mutazioni nell'assemblaggio. Un esempio è il caso del conflitto, il quale tende a territorializzare sempre di più le persone, producendo delle divisioni. Il caso limite, osserva De Landa, è quello che Deleuze e Guattari definivano come "corpo senza organi", che è il caso in un assemblaggio estremamente deterritorializzato e decodificato. Oltre alle tre dimensioni De Landa intende cancellare ogni forma di reificazione di una classe o di una totalità, per esempio quando si parla di "lo Stato", "il mercato", ecc. Non esistono tali entità: l'ontologia di De Landa pensa in termini di popolazioni. Questo significa che non esiste il mercato, ma esistono pluralità di mercati, composti dalle concrete piazze di mercato e dai bazaar.

Nel secondo capitolo di A new philosophy of society Manuel De Landa contrappone l'assemblaggio alle essenze. In filosofia l'essenza è una lista di proprietà che un ente possiede, tolte le quali quell'ente non potrebbe più essere l'ente che è. Ci sono almeno due versioni della teoria delle essenze: quella di Platone e quella di Aristotele. Di solito si dice che la differenza tra le due sta nel semplice fatto che Platone pone le essenze al di fuori delle cose, mentre Aristotele ripone le essenze nelle cose. Questo modo di vedere potrebbe essere una banalizzazione. Platone sosteneva che le essenze sono la vera natura delle cose, queste essenze in Platone sono le idee o i modelli delle cose. Le essenze sono separate da quegli stessi enti che le esemplificano. Come fanno gli enti ad essere quello che sono se le loro essenze non sono in loro stessi? Qui Platone offre due spiegazioni: la prima afferma che gli enti sono copie dei modelli; la seconda afferma che gli enti partecipano nei modelli ad un certo grado. Sebbene esistano ancora alcuni filosofi che credono nella teoria platonica, la maggior parte dei filosofi oggi si rifiuterebbe di credere in archetipi eterni degli enti, separati dagli enti stessi. Tuttavia, non pochi filosofi oggi simpatizzerebbero per l'altra versione della teoria delle essenze, ossia quella di Aristotele. Aristotele, come ho detto, afferma che le essenze sono negli enti. La forma è dunque congiunta con la materia ed è congiunta grazie alla causa efficiente. Aristotele pensa le essenze come generi e specie. Il modello delle essenze in Aristotele lo si comprende molto bene se si capisce come funziona la dialettica in Aristotele. Aristotele ha pensato un metodo dialettico basato su tre elementi: il genere, la specie e l'individuo. Come vedremo sempre meglio all'interno del testo di De Landa, la dialettica di Aristotele è un po' l'origine di quello che definiamo con il termine ontologia, quando ci riferiamo ad essa come una scienza che pretende di classificare tutto l'esistente. Nelle ontologie, sia in filosofia che in informatica, esistono principalmente due modelli: top-down e bottom-up. Il modello top-down è un modello che parte dall'alto per scendere fino al singolo dettaglio, passando spesso dal generale al particolare. Il modello bottom-up parte invece dal basso per andare verso l'alto. Aristotele seguiva chiaramente un modello top-down. Nel modello di Aristotele si parte dal genere, si passa per la specie e si arriva all'individuo. Il genere è, ad esempio, l'animale, la specie è, poniamo, l'uomo e l'individuo è Socrate. Si passa dal genere all'individuo con un metodo della divisione basato su una disgiunzione esclusiva. Si divide quindi prima l'animale da ciò che non lo è, ossia dalla pianta, si divide l'animale razionale umano da quello non razionale e si arriva sino all'individuo: Socrate, appunto. In una visione più generale le specie di Aristotele costituiscono delle classi. De Landa afferma che vi sono filosofi che tendono a reificare queste classi e questo è sbagliato. Affermare l'esistenza di enti come "il mercato" o "lo Stato" è una forma di reificazione di classi.

Nella teoria aristotelica un individuo appartiene alla specie perché ha in sé un certa struttura che è quella dell'essenza stessa. In questo caso, quando parlo per esempio delle pantere, dico che una pantera è un pantera poiché ha un determinato codice di D.N.A. . Uno dei problemi della teoria essenzialista nella biontologia consiste nel fatto che l'essenzialista afferma che la struttura, in quanto tale, rimane sempre identica a se stessa e non cambia. In realtà è stato dimostrato in biologia che il D.N.A. si evolve. In termini deleuziani si potrebbe parlare di processi di decodificazione del D.N.A. . De Landa ha in mente tutto un altro modello. Secondo De Landa non è la struttura o l'essenza a fare la cosa, ma il processo attraverso il quale si è costituita. Così, in questo senso, le pantere sono il risultato del processo di evoluzione, basato sulla selezione naturale, descritto da Darwin. Poiché il processo è assolutamente unico, anche l'individuo è altrettanto unico ed irripetibile. Si noti come, alla maniera di Simondon, De Landa tratti come individui sia il singolo che il collettivo, ossia, per fare un esempio, sia la singola tigre che l'intera specie delle tigri. Anche l'entità sociale, visto che l'entità è di natura storica, è il risultato di un processo. Lo Stato, ad esempio, è il risultato di un processo storico e in seguito è mutato in molte forme. Nella teoria di Aristotele, se l'intera popolazione di tigri scompare o se dovesse scomparire ogni forma di Stato dal mondo, rimarrebbe comunque una qualche forma di struttura o essenza astratta che potrebbe riattualizzarsi in futuro. Secondo il modello di De Landa questo è del tutto impossibile, infatti il processo da origine sempre a creazioni irripetibili. Gli assemblaggi, in ogni caso, hanno comunque una struttura, ma questa struttura dipende da uno spazio di possibilità, definito dall'insieme delle capacità che costituisce il loro diagramma. Gli spazi di possibilità sono studiati ora solamente nella fisica e nella chimica. In questi contesti si parla di spazi di fase. La struttura di questi spazi di fase è definita da invarianti topologiche chiamate attrattori. De Landa definisce le singolarità di Deleuze e Poincaré come attrattori. In questo senso la struttura è sempre una certa distribuzione di singolarità.

Per comprendere tutta questa terminologia complessa che viene dalla matematica e dalla fisica bisogna far riferimento ad un'altra opera famosa di Manuel De Landa: Intensive science and virtual philosophy. Il concetto che sta alla base del pensiero di De Landa sul virtuale è quello di molteplicità. La molteplicità è un concetto certamente di Deleuze, ma che Deleuze riprende dal matematico Bernhard Riemann. La molteplicità è uno spazio n-dimensionale. De Landa connette il tema della molteplicità o varietà riemaniana alla teoria dei sistemi dinamici. Lo spazio di possibilità è la molteplicità o lo spazio n-dimensionale. Questo spazio definisce il numero di mutamenti possibili di un ente. Il numero delle dimensioni dello spazio corrisponde ad un numero di gradi di libertà, che è definito da questi mutamenti possibili. De Landa spesso fa due esempi di spazi n-dimensionali: un pendolo può mutare nello slancio e nella posizione, dunque nel pendolo lo spazio di possibilità ha due dimensioni; una bicicletta è composta da cinque parti (manubrio, ruota frontale, ruota posteriore con catena, due pedali) ed ognuna di esse può cambiare nello slancio e nella posizione, dunque la molteplicità qui ha dieci dimensioni. Lo stato attuale dell'ente è solo un punto nello spazio a n-dimensioni, un punto che è definito con il termine "spazio di fase". Ogni cambiamento di stato è rappresentato nello spazio da una traiettoria. La singolarità si inserisce in questo contesto come un attrattore, ossia come qualcosa che devia la traiettoria da un certo percorso. Queste singolarità rappresentano un aspetto ricorrente in enti di un certo tipo. L'ente dunque non è più definito dalla sua essenza, ma da questa particolare distribuzione degli attrattori. Le distribuzioni delle singolarità costituiscono nell'assemblaggio delle invarianti topologiche, le quali sono definite da De Landa con il termine di "universali singolari" e vanno a sostituire i generi. Le singolarità singole, invece, costituiscono le specie.

In ogni assemblaggio esistono anche dei livelli, ossia delle macrorealtà e delle microrealtà. Un assemblaggio è una microrealtà rispetto ad un assemblaggio più grande di lui, mentre è una macrorealtà rispetto a degli assemblaggi che lo compongono e sono più piccoli. Un assemblaggio intrattiene relazioni con altri assemblaggi, come accade tra le imprese e le banche o come accade per una regione rispetto ad una nazione. Le parti dell'assemblaggio, come ho detto, interagiscono tra loro tramite relazioni esterne, mettendo in atto le capacità, che da virtuali diventano attuali, fanno sì che l'assemblaggio possieda proprietà emergenti. Grazie a questo l'assemblaggio come tale può produrre effetti significativi sulle parti che lo compongono. Chi entra in un assemblaggio lo fa per i vantaggi che può trarre dallo stare nell'assemblaggio come il consiglio o la protezione. Questi sono solo due esempi di effetti dell'assemblaggio sulle sue componenti.

Vediamo in breve la metafisica di questi assemblaggi:

1 L'assemblaggio è composto da due parti: componenti e relazioni esterne tra componenti.

2 L'assemblaggio ha delle proprietà che emergono e che sono possibili grazie alle capacità virtuali delle componenti, le quali si attualizzano solo in relazione con le altre componenti. Con la formazione dell'assemblaggio, l'assemblaggio stesso può agire sulle sue componenti.

3 L'assemblaggio è strutturalmente definito dalla distribuzione delle singolarità come insieme di invarianti topologiche.

4 L'assemblaggio è una entità storica, definito dal suo processo attraverso il quale si è sviluppato. Un oggetto sociale nasce e un giorno vedrà la sua fine.

5 Ogni componente dell'assemblaggio si può separare dall'assemblaggio e entrare in altri assemblaggi.

6 Ogni assemblaggio è assemblaggio di assemblaggio. Dunque esistono molti livelli negli assemblaggi, ossia assemblaggi più grandi che ne contengono di più piccoli. Ogni trasformazione nell'assemblaggio investe allo stesso tempo livelli differenti.

7 L'assemblaggio è un individuo tanto quanto le sue componenti.

Mi sono molto interessato della metafisica degli assemblaggi, visto che si tratta di una teoria innovativa e ho notato alcuni particolari interessanti. La teoria dell'assemblaggio si basa su tre elementi: le componenti, le relazioni esterne e l'assemblaggio stesso. Tuttavia le componenti sono degli assemblaggi e gli assemblaggi spesso sono componenti di altri assemblaggi. Quindi sembra che queste relazioni esterne siano essenziali per l'assemblaggio molto più di quanto appare. Un assemblaggio è un assemblaggio perché le componenti sono in quelle relazioni e le componenti sono altri assemblaggi che hanno quella stessa caratteristica. È vero che una componente può staccarsi dall'assemblaggio senza che l'assemblaggio cessi di esistere. Ma se dovessero saltare allo stesso tempo molte relazioni esterne di un assemblaggio, come potrebbe l'assemblaggio ancora sussistere? se è vero che non sussisterebbe più, quante componenti devono staccarsi affinché un assemblaggio non sia più tale? Una seconda cosa interessante, che non è molto chiara in De Landa, consiste nella possibilità che la categoria di assemblaggio possa diventare una categoria generale capace di rimpiazzare quella di oggetto. Il carattere generale della categoria di assemblaggio è davvero particolare, ma la teoria Manuel De Landa non è sviluppata in questo modo. Inoltre una componente potrebbe appartenere a più assemblaggi allo stesso tempo. Per esempio un dipendente di un'azienda nel tempo libero potrebbe essere un membro di una squadra di basket. In questo caso il soggetto ha relazioni dirette con componenti di differenti assemblaggi, ma potrebbero crearsi anche delle relazioni indirette tra le componenti del primo assemblaggio e quelle del secondo. In più questa nozione di assemblaggio, anche se funziona con entità sociali come le comunità o le organizzazioni, difficilmente funzionerebbe con il denaro, il debito o il carabiniere. Questi fanno parte degli assemblaggi, ma sono anch'essi oggetti sociali, solamente che sono dificili da comprendere in termini di assemblaggi. Infatti il debito e il carabiniere sarebbero assemblaggi di cosa?

In effetti De Landa intende costruire un'ontologia che è essenzialmente bottom-up, ossia dal basso verso l'alto. Se si partisse dall'assemblaggio come categoria generale si avrebbe un'ontologia top-down. Invece Manuel De Landa comincia con le persone e i soggetti per costruire la sua ontologia sociale e presentare gli oggetti sociali di base: i network. Si noti che le persone sono a loro volta degli assemblaggi, in quanto hanno un corpo e questo corpo è un assemblaggio di organi, cellule, ecc. Questi assemblaggi, tuttavia, non sono ancora degli assemblaggi sociali, ma sono degli assemblaggi biologici. De Landa comincia l'ontologia sociale dall'analisi dei soggetti, indicando due maggiori teorie sulla soggettività nella filosofia: quella di Kant e quella di Hume. Kant fondamentalmente credeva che la conoscenza dipendesse da due fattori: il concetto e l'intuizione. Per intuizione si intende il dato sensibile, mentre il concetto è l'oggetto del pensiero che ha la funzione di unificare una molteplicità di rappresentazioni. Particolari concetti sono le categorie. Kant sostiene che i concetti, nel particolare le categorie, non sono mai ricavati dall'esperienza sensibile, ma sono necessariamente innati. La conoscenza consiste, per Kant, principalmente nell'applicazione del concetto all'intuizione. Le categorie fungono da principi dell'intelletto e sono ciò attraverso cui possiamo conoscere. Esempi di categorie sono la causalità e la sostanza. L'applicazione della categoria della causalità ad un evento nella nostra esperienza, per esempio ad un colpo di vento che fa volare dei fogli, ci permette di comprendere il vento come causa e il volo dei fogli come effetto. A monte dei concetti e delle rappresentazioni è posto da Kant l'io penso come soggetto che accompagna ogni rappresentazione. L'io penso è dunque una unità, senza la quale avremmo solo rappresentazioni sparse senza un soggetto. Il modello di Kant si basa quindi su un assunto innatista. Innatista è la posizione di chi crede che qualcosa sia innato. In questo caso si tratta delle categorie e dei concetti. Esistono al giorno d'oggi ancora degli innatisti: Jerry Fodor per i concetti, il quale si ispira proprio a Kant; Noam Chomsky per la grammatica universale. Un modello alternativo a Kant sulla soggettività nella filosofia è certamente David Hume. A David Hume Gilles Deleuze dedica una tesi di dottorato che intitola: Empirismo e soggettività. De Landa sceglie Hume come suo modello di soggettività, pur non scegliendo l'empirismo come filosofia. Hume non è innatista e crede che la conoscenza sia possibile solo tramite l'esperienza. Di Hume a De Landa interessa il fatto che ha sostenuto che l'apprendimento avviene tramite sperimentazione , nonché la concezione humeana del soggetto in termini intensivi. Secondo Hume i concetti derivano dalle impressioni. L'impressione è semplicemente il singolo dato sensibile. I concetti differiscono dalle impressioni semplicemente per intensità. L'impressione che diventa concetto o idea costituisce un vero e proprio assemblaggio grazie alle associazioni tra idee. Ogni idea viene raggruppata per somiglianza, differenza e relazioni causali. La razionalità umana serve per trovare i mezzi giusti per raggiungere determinati fini e funziona lavorando sull'esperienza, ossia sull'associazione di determinati effetti con certe cause. Il fine, tuttavia, non è razionale, ma è determinato dalle passioni dell'uomo. Il soggetto, a questo punto, emerge come assemblaggio di tante componenti come il corpo, le associazioni di idee e altri elementi linguistici e non. Principalmente, secondo Hume, l'identità del soggetto è determinata dall'abitudine. Eventi che si ripetono continuamente, determinate associazioni di idee, stabilizzano una identità, creando anche una routine. Quando l'abitudine o la routine vengono a mancare, l'identità si destabilizza. Una soggettività molto territorializzata è principalmente caratterizzata da una forte routine, ma la soggettività si può deterritorializzare in molti modi come con l'alcool o con le droghe, o ancora con la malattia mentale o semplicemente quando apprendiamo nuove capacità. Una componente linguistica dell'assemblaggio che forma il soggetto è la credenza. La credenza, secondo Hume, quando è particolarmente forte, ha una intensità che si avvicina molto a quella dell'impressione. La credenza è molto importante, in particolare l'intensità della credenza, perché influenza le azioni dell'uomo e, come osserva De Landa, può convincere qualcuno a farsi saltare in aria nel nome di un Dio.

Perché la teoria di Hume è migliore di quella di Kant? Manuel De Landa, in una conferenza, propone questa domanda: gli eschimesi conoscono 29 tipi di neve perché hanno 29 parole o concetti per classificare la neve, oppure perché hanno toccato, sentito, visto e dunque avuto esperienza di 29 tipi differenti di neve? La prima posizione è kantiana, la seconda è humeana. Nel modello di Kant si parte dai concetti di neve per classificare la neve. Nel modello di Hume si parte da differenti esperienze della neve, a partire dalle quali sono state pensate differenti parole o concetti di neve. Nonostante sia possibile avere vari dati sull'ente, non posso classificare l'ente come un ente di un certo tipo, senza far riferimento al concetto, secondo Kant. Il concetto per Hume, invece, è semplicemente una ricreazione di un'intensità originaria che prima apparteneva all'impressione. Questo modo di pensare il concetto in Hume lega l'idea alla memoria facendo dell'idea una riproduzione dell'impressione stessa ad una intensità minore. Il soggetto, come ho detto, si forma a partire dall'abitudine, ossia grazie a impressioni ripetute che hanno contiguità nel tempo e nello spazio. De Landa spiega che Deleuze ha scelto Hume come modello di soggettività perché in Hume il soggetto è contingente. Esso è semplicemente una cristallizzazione in un campo di intensità, ma il capo di intensità è del tutto indipendente rispetto all'Ego. Il soggetto è puramente larvale e può venire meno in molte occasioni come nel consumo delle droghe, nella malattia mentale o nell'ebbrezza. Il delirio, secondo Deleuze e Guattari, è solo uno stato speciale della mente che mette il luce il fatto che la mente per esistere non ha bisogno dell'Ego.

Il soggetto non è ancora un'entità sociale come tale, ma certamente non vi sarebbero entità sociali senza le persone. La persona, tuttavia, non è più il semplice soggetto come Ego. La persona è un individuo che abita una società. L'entità sociale più basilare è il network, in quanto consiste semplicemente nell'interazione tra più persone, interazione che può essere semplicemente basata sullo scambio di parole. Erving Goffman è il sociologo a cui si ispira De Landa per la sua teoria sui network. De Landa si interessa di Erving Goffman perché ha costruito un modello nel quale un'interazione tra più persone diventa un assemblaggio. Questi network, secondo Erving Goffman, possiedono delle proprietà che non sono riducibili in alcun modo alle parti che li compongono. Un esempio di De Landa: se qualcuno in una discussione dice qualcosa di imbarazzante, questo provoca disagio nel gruppo e la discussione è completamente compromessa. Questo fenomeno genera un disequilibrio che deve essere risanato. L'imbarazzo deterritorializza la discussione e sposta l'attenzione dalla discussione stessa al singolo che ha detto quelle perole che hanno provocato l'imbarazzo.

Ho detto che gli assemblaggi hanno tre dimensioni e che il network è un assemblaggio di tipo sociale. Il caso dell'imbarazzo mette il luce la prima dimensione dell'assemblaggio, ossia quella dimensione concernente le capacità delle componenti, le quali fanno emergere le proprietà dell'assemblaggio. Inoltre il network può essere più o meno territorializzato nello spazio e nel tempo. Questa è la seconda dimensione dell'assemblaggio. In questo caso un network di persone che si incontrano in luogo fisico specifico è molto territorializzato nello spazio, ma può esserlo anche nel tempo, se queste persone si incontrano sistematicamente in certi giorni precisi e a certe ore. Le nuove tecnologie (computer, cellulari, tablet, ecc.) hanno permesso ai network di raggiungere alti livelli di deterritorializzazione. Con il web 2.0, in particolare con la nascita dei social network come Facebook o Twitter, le persone possono comunicare a distanza e farlo senza avere dei limiti temporali fissati. La terza dimensione dell'assemblaggio è costituita dal grado di codificazione o di decodificazione. Un network molto codificato è un network di persone che appartengono alla stessa etnia. Se invece le persone vengono da contesti culturali differenti, ad esempio, il network sarà molto decodificato.

Una relazione con una o più persone può essere del tutto occasionale, potrebbe capitare una volta, oppure potrebbe consolidarsi, diventando sempre più forte. Nello specifico il network possiede almeno tre caratteristiche principali: densità, stabilità e solidarietà. La densità misura il grado di connessione tra le componenti dell'assemblaggio/network. La stabilità riguarda il grado di tensione delle persone in un gruppo. La solidarietà indica la volontà delle persone nel gruppo di aiutare gli altri membri del gruppo. La solidarietà, come mi è capitato già di dire, è un elemento molto importante perché permette al network di essere, anche senza la presenza del linguaggio o dello scambio di parole. Questo fatto mette in seria discussione l'idea di Searle, secondo quale senza il linguaggio non potrebbero sussistere oggetti sociali.

I network formano comunità, mettendo assieme le comunità con determinati interessi comuni si formano le classi sociali. Anche la classe sociale è un oggetto sociale e dunque un assemblaggio composto da queste comunità e network che condividono interessi comuni. Gli interessi di classe rappresentano quel che Marx definisce come "coscienza di classe". Marx aveva capito molte cose sulle classi, su come il potere confonde le masse e le oppone le une contro le altre, facendo leva sulle differenze religiose, di cultura e di razza, quando l'unica differenza che esiste è di natura economica. Le classi nella società sono disposte in gerarchia. Appartenere ad una classe rispetto ad un'altra significa avere un differente accesso alle risorse e alle opportunità che vengono offerte nella società. Tuttavia, a differenza di quel che appare in Marx, il problema non è solo economico, ma anche culturale. De Landa sull'analisi delle classi sociali non si basa tanto su Marx, ma su Pierre Bordieu. Bourdieu, infatti, non si interessa solo della situazione economica, ma anche del differente accesso ad una formazione scolastica. Inoltre secondo Bordieu si instaurano differenti abitudini nelle classi che dipendono da opportunità, divieti e necessità all'interno di una data classe sociale.


Le classi sociali formano anche i movimenti sociali, movimenti che nascono dal desiderio di giustizia e di acquisizione di nuovi diritti, come nel caso del diritto al voto per le donne. Charles Tilly è il sociologo di riferimento, in questo caso per De Landa. Tilly ha studiato il problema dei movimenti sociali in termini di assemblaggi di comunità. Quando un buon numero di comunità si coalizzano per la lotta comune per certi diritti, lo Stato sarà costretto a doverglieli concedere, tenendo presente che quelle persone sono cittadini che pagano le tasse e potrebbero essere anche potenziali soldati da reclutare nell'esercito. Il vantaggio del movimento sociale sta nel numero, nell'unità dei membri e nell'interesse comune.

Dopo i network De Landa affronta un altro imponente capitolo: le organizzazioni. Siccome le organizzazioni per numero e tipo sono moltissime, De Landa decide di concentrarsi solo su quelle che usano il comando per coordinare l'azione collettiva. De Landa si interessa della gerarchia dei membri in una organizzazione e della struttura dell'organizzazione stessa. Per organizzazione si intendono enti come aziende, fabbriche, ospedali, scuole, università, ONG, ecc. Un'organizzazione implica elementi materiali come i computer, le macchine, un edificio, ma implica anche dei dipendenti. Inoltre ogni organizzazione ha una struttura gerarchica. Per esempio in un ospedale c'è un dottore, ci sono degli infermieri e dei pazienti. La struttura gerarchica in una organizzazione implica delle relazioni di subordinazione che richiedono il riconoscimento di un certo ruolo di potere e la legittimazione dell'esercizio di un certo potere. In questo caso De Landa rimanda alla figura di Max Weber per il modello sull'origine dell'autorità. Weber è un sociologo che si serve del concetto di "ideal-tipo", concetto da lui stesso cognato, per analizzare la realtà sociale con modelli. Un esempio classico di ideal-tipo di Weber è chiaramente la burocrazia. La burocrazia ha tre principali caratteristiche: l'ufficio o posto è differente dalla persona che lo occupa, in quanto può essere sostituita; il burocrate deve avere delle comprovate competenze specifiche; la burocrazia si fonda su un sistema gerarchico di subordinazione. La legittimità è una proprietà emergente negli assemblaggi delle organizzazioni e sta base del riconoscimento di una certa autorità, visto che l'autorità oggi non è più semplicemente conquistata con la forza. L'autorità non conquistata con la forza dipende da altri fattori che danno legittimità e il più importante per Weber è il carisma. Il carisma lo si possiede fin tanto che lo si dimostra con il proprio coraggio o con le proprie capacità oratorie. Un esempio di capo carismatico per eccellenza, secondo De Landa, è Fidel Castro. Tuttavia Weber pensava il carisma come qualità non solo dei politici, ma anche dei profeti o di guide religiose come Buddha o Gesù. Il problema del carisma è che non si può trasmettere da padre in figlio, nel senso che il figlio non necessariamente ha le stesse qualità del padre. Tuttavia in passato è stato risolto il problema trasformando il carisma in qualcosa di ereditabile e facendo sì che nascessero delle dinastie.

A partire dalle organizzazioni possono nascere degli assemblaggi più complessi come i governi e i network di industrie. Sui governi De Landa sottolinea il fatto che non vanno pensati come una figura monolitica, come quando si parla dello Stato. In verità ci sono molte componenti nell'assemblaggio di un governo che possono essere in conflitto tra loro. De Landa scende poi nel dettaglio su come funziona il sistema americano, ma questo non ci interessa molto. Quel che importa è che mentre il politico legittima il suo potere sulla base delle elezioni e i risultati delle elezioni, nel caso della burocrazia non funziona in questo modo. Il burocrate deve dimostrare di avere quelle competenze adatte e specialistiche per svolgere il suo lavoro.

Un caso molto interessante, invece, sono i network di industrie ed imprese. Nel caso dei network di imprese si presentano differenti scenari. Può accadere, ad esempio, che una certa azienda sia più potenze delle altre e che le altre aziende dipendano questa perché hanno bisogno di risorse. In questa situazione potrebbe capitare che l'azienda grossa inglobi quelle più piccole, magari comprandole, come è avvenuto con Youtube, che è stato comprato da Google. Potrebbe anche capitare che l'azienda più grande cerchi di trarre dei vantaggi da questa sua posizione rispetto alle altre aziende. In questi casi si parla di oligopolie, quando alcune aziende grosse dominano il mercato, impedendo l'intromissione di altre aziende più piccole nel settore. Un esempio è il caso General Morots, un'azienda che controlla la maggior parte del mercato automobilistico. Un caso diverso e quasi antitetico è costituito dalle economie di agglomerazione. In questo caso troviamo una moltitudine di piccole imprese in competizione tra loro, che costituiscono un ambito industriale dove si possono trovare un buon numero di posti di lavoro e lavoratori qualificati con esperienza. Due esempi di questo genere per De Landa sono: l' Emilia Romagna del 1980 e Silicon Valley oggi. Nel caso delle organizzazioni esistono due principali fattori di deterritorializzazione: la possibilità di spostarsi in altri paesi; l'innovazione tecnologica.





Un altro studioso sulle organizzazioni citato da Manuel De Landa è Michel Foucault. Sorvegliare e punire è una delle più famose opere di Michel Foucault. Essa descrive la nascita e i meccanismi della società disciplinare. La società disciplinare nasce verso la fine del 1700 e i primi anni del 1800. In questo periodo avvengono dei profondi cambiamenti nella società europea. La società disciplinare è basata principalmente sulla segregazione, ossia il controllo e l'oppressione del corpo attraverso il suo imprigionamento. Le organizzazioni diventano prigioni e la prigione, come luogo per recludere, diventa un modello universale. Famiglia, scuola, ospedale, prigione ed industria, diventano tutti luoghi di segregazione. Si assiste ad un processo di territorializzazione nello spazio e nel tempo. Ogni organizzazione, dal punto di vista dell'edificio fisico in cui opera, viene divisa in tante celle e ogni cella è assegnata a qualcuno. L'ospedale è diviso in tante camere, ognuna per malato. La prigione è divisa in molte celle, ognuna per prigioniero. Allo stesso modo a scuola ogni alunno sta al suo banco. Il tempo viene parcellizzato, di modo da rendere i corpi più efficienti ed evitare tempi morti. Dunque, ad ogni ora viene assegnata un'attività precisa. Ogni cosa incomincia ad essere annotata e nascono, con ciò, i primi archivi. A scuola, ad esempio, nasce il registro per segnare gli alunni assenti e quelli presenti. Inoltre l'esame diventa un modello generale per la caserma, la scuola e l'ospedale. L'obbiettivo dell'esame è controllare il comportamento delle persone e tenere registrati dei risultati. Attraverso la psiche il potere agisce sul corpo per averne controllo, per questo Foucault afferma che l'anima è la prigione del corpo. Oltre a ciò Foucault si dimostra molto brillante nel vedere come l'architettura di un edificio non sia affatto casuale, ma risponda a specifiche esigenze del potere. Foucault attesta il fatto che diverse prigioni sono state costruite come dei panottici. Queste prigioni sono circolari e hanno una torre al centro con guardie di sorveglianza. Le guardie possono dalla torre controllare con un solo colpo d'occhio tutte le celle disposte in cerchio attorno alla torre e dunque controllare tutti i prigionieri. In un tempo in cui l'obbiettivo del potere era quello di segregare, si costruivano edifici dai quali era difficile evadere. Oggi l'obbiettivo è diverso: liberare gli spazi e la circolazione, lasciando l'interno più esposto e trasparente. La trasparenza è oggi l'obbiettivo, perché oggi viviamo nella società del controllo e non più nella società disciplinare. Questo passaggio è interessante perché mostra come De Landa veda un'ontologia sociale in molti poststrutturalisti francesi come Deleuze, Guattari e Foucault. Io stesso condivido l'idea che questi autori possono essere letti anche come ontologi sociali.

Gli ultimi oggetti sociali di cui si occupa De Landa nel suo libro sull'ontologia sociale sono le città e le nazioni. Una città è un assemblaggio principalmente di quartieri, i quali certamente sono composti di edifici, strade, ecc. Le città vanno a comporre le province, le province compongono la regione e la regione compone una nazione. Una città per esistere ha bisogno prima di tutto di cibo ed acqua. Molte città sono state costruite vicino a dei fiumi. Quando non era così, si cercava di portare l'acqua nella città grazie agli acquedotti. Per quanto riguarda il cibo, la città non produce il cibo, ovviamente, ma lo prende sempre dalla campagna. Ogni città, dunque, si è sempre relazionata con la campagna che occupava il territorio circostante. La città, tuttavia, è parassita rispetto alla campagna, in quanto si serve di essa come fornitrice di cibo. Con il commercio divenne possibile acquisire risorse da zone più lontane. Ogni città nasce dalla deforestazione di una determinata porzione di territorio e deve sempre combattere contro l'avanzamento della natura verso di essa. Tutte le città hanno avuto dei momenti di crescita e di declino. Questi dipendono dal tasso di urbanizzazione, ossia l'aumento o il decremento della popolazione. Dopo l'anno mille, con le nuove tecnologie in agricoltura e il metodo della rotazione, la popolazione nelle città aumenta. Nel 1300, invece, con la peste bubbonica arrivata dalle navi che commerciavano con l'oriente, la popolazione è diminuita vertiginosamente. Quello della malattia è un esempio interessante perché nelle città, vivendo le persone le une accanto alle altre, le malattie si diffondono più facilmente. Altri fattori come l'industrializzazione, in epoche successive, hanno aumentato la popolazione nelle città, diminuendo quelle nelle campagne. Le città, dunque, nella storia hanno visto crescite e crisi.

Dal punto di vista fisico una città è prima di tutto composta di quartieri e i quartieri sono composti da diverse infrastrutture, tra le quali gli edifici. Un edificio è composto di mura, ossia da elementi che dividono, ma anche da elementi che connettono come le scale, le porte, le finestre e l'ascensore. Le porte e le scale regolano un flusso di persone, mentre la finestra regola un flusso d'aria. L'ascensore è un'invenzione molto più recente, inizialmente usata nei grattacieli, successivamente diffusa sempre di più nelle case. L'ascensore ha cambiato completamente la logica nelle abitazioni. Se prima ai piani più bassi abitavano le persone più ricche e a quelli più alti quelle più povere, con la diffusione dell'ascensore la tendenza si è invertita. Un edificio, oltre a mura e porte, ha anche dei piani e delle stanze. È possibile studiare gli edifici secondo la distribuzione delle stanze e dei corridoi. Anthony Giddens ha studiato quel fenomeno che viene definito "regionalizzazione" negli edifici, analizzando piani, stanze e camere. Questi elementi, tuttavia, sono ancora delle componenti materiali dell'edificio come assemblaggio, vi sono altre componenti espressive come le decorazioni, le quali servivano come marchio per distinguere la proprio appartenenza sociale.

Come ho detto l'edificio è una componente di assemblaggi più ampli, assemblaggi come i distretti industriali o semplicemente i quartieri. Un quartiere, tuttavia, non ha solo edifici, ma anche strade, piazze, cavi elettrici, fili del telefono e conduttori per il gas. Con tutte queste componenti, in relazioni esterne le une con le altre, si formano i quartieri. I quartieri possono essere molto territorializzati o poco. I ghetti, ad esempio, laddove vivono persone di una determinata nazione o credenza religiosa, rappresentano dei quartieri molto territorializzati. Con l'introduzione del trasporto pubblico (bus e treni), la popolazione può spostarsi più facilmente da un quartiere all'altro e vivere in un quartiere, ma andare a lavorare in un altro. Questo fenomeno, invece, è di deterritorializzazione. I quartieri compongono un'intera città e una città si può territorializzare in vari modi, uno di questi sono le mura che marcano i confini della città e la separano dal territorio circostante. In tempi antichi le mura erano usate per scopi difensivi, ma non creavano una vera demarcazione rispetto alla campagna. Diverso è invece il ruolo che hanno assunto nel medioevo. 

 






Per lo studio delle relazioni tra le città, in particolare quelle più grandi rispetto a quelle più piccole, Manuel De Landa fa riferimento ad una figura come Walter Christaller, famoso geografo. Cristaller, studiando le città europee, si è accorto che esiste una gerarchia tra le città più piccole e quelle più grandi. Si parte dai piccoli villaggi, si passi ai paesi, fino ad arrivare alle grosse città e alle capitali. Cristaller scopre che esiste un sistema di strade che permette di portare dalle piccole città a quelle medie e dalle medie alle più grandi, ma non esiste una strada che porti dalle piccole direttamente alle grandi. Le città più piccole offrono meno servizi. Una città piccola, ad esempio, dice De Landa, potrebbe avere un solo bazaar, ossia un mercato al quale partecipano i vari produttori e venditori della zona, in particolare chi viene dalla campagna per vendere cibo. Nelle città medie troviamo più servizi come le prigioni o le chiese. Questo significa che se la chiesa non c'è nel piccolo villaggio, allora i cittadini di quel villaggio la domenica devono muoversi verso la città media. La città più grande, invece, è quella che offre più opportunità. Le città più grandi, dunque, fungono come magneti rispetto alla popolazione delle città più piccole, perché offrono più servizi, maggiori posti di lavoro e migliori opportunità. Questo modello è molto interessante, ma De Landa ci avverte di due cose: è solo applicabile all'Europa e vale solo negli anni prima del 1900. Nel 1900, con l'introduzione del trasporto, gli spostamenti sono cambiati completamente. Il modello di Christaller, invece, presuppone che lo spostamento da una città all'altra sia lento e che le persone si muovano a piedi o a cavallo.

Le città possono trovarsi nell'entro terra, in pianura, in collina o in montagna, ma possono essere anche vicino al mare. Il fatto di essere vicino al mare per una città è un grosso vantaggio, infatti questo gli permette di poter commerciare e comunicare via mare con un sacco di altre città. La possibilità di avere un porto per una città diventa un ulteriore fattore di deterritorializzazione. De Landa si interessa molto della questione delle città marittime europee come Venezia, Genova, Amsterdam o Londra. In particolare De Landa focalizza la sua attenzione sugli studi di un famoso storico dell'economia: Fernand Braudel. Braudel, uno dei migliori storici della storia umana, ha scritto tre volumi di storia dell'economia, tradotti in italiano con il titolo: Civiltà materiale, economia e capitalismo. La tesi fondamentale di Braudel è che il capitalismo sia nato proprio nel momento in cui in Europa molte città marinare incominciavano a commerciare con l'est e importare argento dal nuovo mondo. Il riferimento qui va a città come Venezia, Genova, Amsterdam o Londra. Queste città marittime hanno costruito un vero e proprio network, attraverso il mare, che faceva sì che fossero connesse le une con le altre. In questo network, a seconda del periodo storico, è sempre esistita una città dominante. Originariamente quella città era Venezia, poi è stata Genova, nel 1600 era Amesterdam, ma Amsterdam è stata battuta in tempi successivi da Londra, che ha costruito un impero. Oggi, secondo De Landa, è New York la città marittima che ha maggiore autorità in quel network. 

 





De Landa si serve di Braudel, non solo per studio delle città, ma anche per l'analisi della natura del capitalismo. Manuel De Landa, in una conferenza, afferma di essere stato in passato un marxista, ma di essersene successivamente pentito e ora di credere che la teoria di Fernand Braudel sia migliore di quella di Marx nella spiegazione del capitalismo. Marx sosteneva che il capitalismo fosse un preciso modo di produzione che funziona in questa maniera: da un lato sta il capitalista con il capitale, dall'altro il lavoratore con la sua sola forza lavoro; il capitalista acquista ad un certo prezzo la forza lavoro del lavoratore, il quale la vende; il capitale viene investito inoltre per procurare della materia prima, la quale verrà lavorata dal lavoratore in fabbrica; il capitalista estrae plusvalore dalla merce lavorata e trae profitto. Marx costruisce una precisa teoria del valore. Marx distingue il valore d'uso da quello di scambio. Se compro una scopa al supermercato, il valore d'uso è dato dall'uso che faccio della scopa, mentre il valore di scambio dal valore monetario della scopa. Il valore di scambio, tuttavia, non è il prezzo. Marx è un hegeliano e distingue all'interno della produzione un movimento reale e uno apparente. Vedere la realtà economica dal punto di vista della concorrenza è vederla rovesciata, infatti la concorrenza altera i prezzi. Bisogna, secondo Marx, cercare l'origine del valore di scambio nella produzione. Il prezzo è la somma dei costi, che sono costi di materie prime, il salario e il profitto. Il valore di scambio non segue questa prospettiva basata sui costi. Il valore di scambio è un valore prodotto nella merce e che la merce acquisisce. Questo valore Marx, seguendo la formula di Ricardo, lo attribuisce solo e solamente al lavoratore che produce la merce e non al macchinario, alle materia prime o alla conoscenza. Questi ultimi elementi che ho citato, secondo Marx, non creano affatto valore. È precisamente questo che critica De Landa a Marx: come fa Marx ha dimostrarlo? Marx parte dalla premessa secondo la quale solo il lavoratore genera valore di scambio. Poi deriva questo: se il lavoratore viene sostituito dalla macchina, i profitti, che dipendono dal lavoratore, dovranno diminuire. Questo fenomeno si chiama "saggio della caduta tendenziale del profitto" ed è una delle maggiori cause di quella che Marx definiva come la necessaria morte del capitalismo. In pratica, se il valore di scambio dipende dal lavoro del lavoratore e il lavoro si misura in ore di lavoro, allora il profitto e il plusvalore dipendono dal pluslavoro, ossia da ore che il lavoratore passa a lavorare per il solo profitto del capitalista. Se fosse vero quello che afferma Marx, osserva De Landa, allora in quelle fabbriche giapponesi in cui lavorano solo robot non dovrebbe prodursi nessun valore e i capitalisti, non percependo profitti, dovrebbero essere sul lastrico. Ma così non è, anzi è vero piuttosto il contrario: che quelle fabbriche vanno a gonfie vele.

De Landa, a questo punto, propone come alternativa il modello di Fernand Braudel. Braudel sostiene che il capitalismo è stato confuso con l'economia di mercato, ma questi due termini andrebbro distinti. Il capitalismo non è l'economia basata sulla concorrenza, ma piuttosto quell'insieme di monopoli, oligopoli e grandi imprenditori che detengono intere fette del mercato nelle mani e persino lo Stato, in un certo senso. Braudel, infatti, alla fine della sua opera magna, nel terzo volume, accusa proprio questo: la presenza di monopoli, di interi settori di mercato che vanno nelle mani di pochi ricchissimi. Ad esempio Braudel cita un'affermazione di Giovanni Agnelli, secondo la quale il mercato automobilistico sarebbe finito nelle mani di nove aziende grosse. Oggi la maggior parte dei marchi di automobili sono nelle mani di General Motors. È questo che De Landa pensa sia da combattere. Lui crede che bisogna farla finita con gli oligopoli e favorire le piccole imprese, perché è dimostrato che le piccole imprese offrono più opportunità e posti di lavoro, vedi l'esempio dell'Emilia Romagna. Come afferma Braudel: il chiosco sotto casa non è capitalismo! Il vero problema è che oggi ci sono imprese e banche che sono troppe grosse perché possano fallire, imprese e banche che privatizzano i profitti e socializzano i fallimenti. Sono questo tipo di realtà che dovrebbero smettere di esistere, per Manuel De Landa, mentre bisognerebbe pensare nuove forme di network per le imprese e le industrie.